ارتباط دین و سیاست
اشاره: ما معتقدیم دین راستین و سیاست صحیح با هم پیوندی ناگسستنی دارند و مکمّل یکدیگر در پیدایش جامعه ایده آلِ الهی هستند. دین منهای سیاست هم چون درخت بی آب است, و سیاست بدون دین همانند آب بی درخت می باشد. استعمارگران همیشه به این نتیجه رسیده اند که بزرگ ترین خطر برای آن ها, دین و آیین الهی است, لذا همواره می کوشند تا دین را از ماهیت خود تهی کنند, چنان که آیین مسیحیّت را چنین کردند, و یا دین را در انزوا و در گوشه معابد زندانی نمایند, و نگذارند وارد جامعه و عرصه سیاست گردد. به همین دلیل نظریّه جدایی دین از سیاست را در همه جا مطرح کردند, و آن را به عنوان قانونی قطعی تلقّی نمودند, به طوری که مردم غرب و غرب زده چنین نظریه ای را ـ که کاملاً سیاسی, حساب شده و استعاری است ـ باور نمودند.
با اوج گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن در ایران, این نظریه با گسترش وسیعی از طرف استکبار جهانی و اذناب آن ها در همه جا و در داخل کشور, خودنمایی کرد, لیبرال ها و ملّی گراها در این راستا گوی سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آویزهای گسترده, به جنگ با ولایت فقیه برخاستند, چرا که ولایت فقیه پرچم نیرومند حکومت دینی و ملتقای دین و سیاست است.
بنابر این, همه باید به این هشدار توجه کنند که نظریه جدایی دین از سیاست, برای ضربه زدن به پیکر مقدس ولایت فقیه, و حکومت و حاکمیّت دینی است. از این رو باید با حمایت فکری و عملی از اصل بالنده و افتخارآفرین ولایت فقیه, در برابر این نظریه واهی و شعار کور به مقابله پرداخته و نگذارند دین اسلام نیز هم چون آیین مسیحیّت در انزوا و گوشه کلیسا قرار گیرد. در این فصل بر آنیم برای ردّ این شبهه و القای شیطانی, به بررسی پیوند دین و سیاست, و ماهیّت این دو بپردازیم.
عوامل جدایی دین از سیاست
یکی از محقّقان بزرگ می نویسد: در کشورهای غربی, شعار جدایی دین از سیاست بسیار رایج است, و شاید به یک معنی جزء مسلّمات آن ها شده است. به همین دلیل از تشکیل حکومت اسلامی که دین و سیاست را به طور قاطع با هم پیوند می زند, وحشت می کنند و رنج می برند, و این به دو دلیل است:
1ـ آیینی که در جوامع غربی وجود دارد, آیین مسیحیت کنونی است, و می دانیم که این آیین بر اثر تحریفات زیادی که با گذشت زمان در آن پدید آمده است, دین را به صورت یک مسأله کاملاً خصوصی و فردی و منحصر به رابطه خلق و خالق که تعلیمات آن منحصر به یک سلسله توصیه های اخلاقی می شود, درآورده است و کاری به مسائل اجتماعی و مخصوصاً مسائل سیاسی ندارد. فرق میان دین دار و غیر دین دار, در این جوامع آن است که فرد دین دار به یک سلسله مسائل اخلاقی پای بند است و هفته ای یک روز به کلیسا می رود و ساعتی به نیایش و مناجات می پردازد, ولی افراد بی دین, تعهّد خاصّی نسبت به مسائل اخلاقی ندارند (هرچند گاهی به عنوان ارزش های انسانی نه دینی, برای آن احترام قائلند) و هرگز به کلیسا نمی روند.
2ـ خاطره بسیار دردناکی که آن ها از حکومت ارباب کلیسا در قرون وسطی و دوران انگیزیسیون (تفتیش عقاید) دارند, سبب شده که برای همیشه دین را از سیاست جدا کنند.
توضیح این که, ارباب کلیسا, در قرون وسطی بر تمام شؤون سیاسی و اجتماعی مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر کشورهای این قاره حکومت می کردند, حکومتی که منتهی به استبداد و خودکامگی شدید شد, تا آن جا که در برابر نهضت علمی بپا خاستند, و هر فکر نو و پیشرفت علمی را به عنوان ضدیت با مذهب درهم کوبیدند, محکمه هایی که بعداً به نام «انگیزیسیون» نامیده شد برپا کردند, و گروه های بی شماری را به این محکمه کشاندند و محکوم کردند, بعضی را سر بریدند و بعضی را زنده زنده در آتش سوزاندند یا محکوم به زندان نمودند که در میان آن ها جمعی از دانشمندان معروف علوم طبیعی بود که تمام پادشاهان از آن ها حساب می بردند, و فرمانشان برای آن ها مطاع بود. افزون بر این ثروت های سرشاری اندوختند, و زندگی تجملاتی عجیبی برای خود فراهم ساختند.
مجموعه این امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانید, به ویژه علمای علوم طبیعی در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدایی دین از سیاست از یک سو, و تضاد علم و دین از سوی دیگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پیروزی این جناح, کلیسا و حاکمانش از صحنه اجتماع و حکومت عقب رانده شدند, و تنها کشوری که از آن امپراطوری عظیم در دست ارباب کلیسا باقی مانده, همان کشور بسیار کوچک واتیکان است که کم تر از یک کیلومتر مربع می باشد؛ یعنی به اندازه روستایی کوچک.
این ها همه تحولاتی بود که در اروپا, در آن شرایط خاص به وجود آمد. سپس گروهی که از کشورهای اسلامی برای تحصیل یا کارهای تجاری, یا سیاحت به فرنگ رفته بودند, این طرز فکر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامی آوردند, که دین باید از سیاست جدا باشد؛ بی آن که تفاوت های عظیمی را که میان اسلام و مسیحیّتِ تحریف یافته وجود داشت درک کنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامی حاکم بر این کشورها با فرهنگ کلیسا بیندیشند.
با کمال تأسف بعضی از کشورهای اسلامی, تسلیم این توطئه استعماری و تبلیغاتی شدند, و آن را به عنوان یک اصل اساسی پذیرفتند, با توجه به این که دولت های غربی که به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حکومت اسلام, سخت بیم ناک بوده و هستند, این مسأله را سخت دنبال کردند و کشورهای غرب زده ای همانند ترکیه, پیروی از این نظریه را سرلوحه کار خود قرار دادند, و حکومت لائیک بر اساس «سکولاریسم» (حکومت منهای دین) را تشکیل دادند.[1]
این در حالی بود که بعضی از کشورهای اسلامی و امت های بیدار مسلمان در برابر این توطئه ای که می خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسیحیت امروز, به صورت یک رابطه ظاهری و خصوصی خلق با خالق, بیگانه از اجتماع و سیاست درآورد, ایستادند.
به همین دلیل, هنگامی که انقلاب اسلامی ایران به ثمر رسید, و نخستین حکومت اسلامی انقلابی تشکیل شد, همگی در غرب انگشت حیرت بر دهان نهادند که مگر می شود مذهب زمام حکومت را به دست گیرد؟ و بعد از آن که دیدند این حکومت ریشه دار و با ثبات شد, برای این که انقلاب اسلامی در مرزهای این کشور محدود بماند و الگویی برای سایر کشورهای اسلامی نشود, دست به تلاش های ویران گر زیادی زدند, که شرح آن هفتاد من کاغذ شود.
خوشبختانه بر اثر درایت و هوشمندی امام خمینی ـ قدس سره ـ و یاران و پیروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفکر تأسیس حکومت اسلامی در بسیاری از کشورهای اسلامی در قاره آسیا و آفریقا, به عنوان یک تفکر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربی ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت می کنند, و در این راه از هیچ کاری, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبلیغات مغرضانه و القای شبهه ها, فروگذار نیستند.
استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پیر انگلیس مدتی قبل برای رواج فرهنگ غرب و جداسازی دین از سیاست, سه عنصر فرومایه را هم زمان مأمور دین زدایی در کشورهای ایران, ترکیه و افغانستان نمودند, این سه عنصر عبارت بودند از: 1ـ رضاخان در ایران؛ 2ـ کمال آتاتورک در ترکیه؛ 3ـ امان الله خان در افغانستان, این سه نفر با پشتیبانی استعمارگران, هر کدام ضربه شدیدی بر اسلام و جامعه اسلامی وارد کردند. کمال آتاتورک, در ترکیه بنیان گذار حکومت لائیک شد که هنوز این توطئه در ترکیه به شدت ادامه دارد. امان الله خان دیکتاتور افغانستان برای حاکمیت لائیک (حکومت منهای دین) در این کشور, دست به کار شد, ولی در برابر مقاومت مسلمانان, کلوخش به سنگ خورد و چندان توفیقی نیافت. رضاخان در ایران با دیکتاتوری و کُشت و کشتار و ترفندهای دیگر برای براندازی دین, تلاش های مذبوحانه کرد و گستاخی را به جایی رسانید که در کشور ایران عاصمه تشیع, در روز هفدهم دی ماه سال 1314 هـ .ق, اعلام کشف حجاب اجباری نمود, و در این خصوص پافشاری عجیبی کرد.[ جامعه شناسی غربزدگی, ص 69 و 84.]
پس از او پسرش محمد رضا پهلوی, دست به کارهای انحرافی فرهنگی برای اسلام زدایی و جای گزینی فرهنگ غرب زد, با انواع تبلیغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسیاری از علما و مجاهدان هوشمند را به خاک و خون کشید, ولی در برابر قیام و انقلاب عمیق و گسترده مردم به رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ شکست خورد و گریخت و سرانجام او و افکار استعماریش به زباله دان تاریخ افکنده شد. ولی غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بی محتوا همچنان برای جدایی دین از سیاست تلاش می کنند, تا آخرین تیری را که در ترکش خود دارند به سوی پیکر مقدس ولایت فقیه پرتاب کنند.
با این هشدار, نظر شما را به تبیین پیوند دین و سیاست, جلب می کنیم:
معنی و مفهوم سیاست
واژه سیاست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معنای کشورداری, اصلاح امور مردم, و اداره کردن کشور براساس قوانین و برنامه ریزی و تدابیر است, طُریحی لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرین می نویسد:
«السیاسه القیام علی الشیء بما یصلحه؛ سیاست یعنی اقدام برای سامان دادن چیزی, به وسیله اموری که آن را اصلاح کند و سامان بخشد».[1] - پیام قرآن, ج 10, ص 66 ـ 63.

1. در مورد بهشت آدم(ع) سه نظر عمده وجود دارد عده ای معتقدند که آن بهشت ، بهشت اخروی بوده و عده ای دیگر گفته اند آن بهشت ، باغی از باغات همین دنیای مادّی بوده است ؛ و عده ی سومی معتقدند آن بهشت، بهشت برزخی بوده. قول اول به نظر ضعیف می رسد چون اگر کسی وارد بهشت اخروی  شود دیگر از آن خارج نخواهد شد و شیطان را هم در آن راه نیست. قول دوم نیز بعید است که درست باشد چون اوّلاً برخی از اوصافی که برای بهشت آدم(ع) در قرآن آمده است با باغهای دنیوی سازگار نیست.بهشت مذکور بهشتی بوده است که در آن گرسنگی و تشنگی و گرما و سرما نبوده است.(ر.ک:سوره طه / 118 و 119 ) ثانیاً بنا به آنچه از روایات استفاده می شود ، هبوط از بهشت برای حضرت آدم(ع) بسیار ناگوار بوده است. لذا مدام از آن یاد می کرده و آرزوی آن را داشته است. در حالی که حضرت آدم (ع) پیامبر خدا بود ؛ و از پیامبر خدا بعید است به خاطر از دست دادن باغی دنیایی  ــ هر چند بسیار زیبا ــ این همه ابراز اندوه کند ؛ تا آنجا که گفته اند آن حضرت در فراق بهشت بسیار گریه می کرد و اندک می خندید. افراد مومنی که مادون انبیاء هستند منزّه از این هستند که دل در گرو زیبایی های دنیا داشته باشند چه رسد به انبیاء(ع). بنا بر این ، به نظر می رسد که این بهشت ، بهشت عالم برزخ بوده است. در روایات نیز به کرّات گفته شده که این بهشت ، بهشت دنیایی بوده است نه بهشت اخروی ؛ ولی از این روایات نمی توان استفاده نمود که آن بهشت ، باغی از باغهای دنیا مادّی بوده است ؛ چون در بسیاری از آیات و روایات ، کلمه دنیا ، در مقابل آخرت قرار گرفته و به مجموع عالم برزخ و عالم مادّه اطلاق شده است. چرا که انسان بعد از مردن ، ارتباط خود را به طور کامل از دنیا قطع نمی کند ؛ بلکه همچنان نتایج اعمال افراد متوفی و خیراتی که دیگران برای وی می کنند به او می رسد. همچنین طبق روایات ، افراد متوفی با اجازه مأمورین الهی به عالم مادّه رفت و آمد کرده ، و از بازماندگان خود دیدن می کنند. بنا بر این ، عالم برزخ ، مثل عالم آخرت ، کاملاً از دنیا منفک نیست ؛ لذا کلمه دنیا در بسیاری از آیات و روایات به صورت اعمّ به کار رفته و شامل عالم مادّه و عالم برزخ است. پس اینکه اهل بیت (ع) گفته اند بهشت حضرت آدم ، بهشت دنیایی بوده است ، منافاتی با این ندارد که آن را بهشت برزخی بدانیم. وقتی حضرات معصومین(ع) می گفته اند آن بهشت ، بهشت دنیایی بوده ، در واقع اخروی بودن آن را نفی می کرده اند. قرینه این ادّعا آن است که در برخی از این روایات تصریح شده که آن بهشت ، بهشت اخروی نبوده بلکه دنیوی بوده است ؛ و سخنی از بهشت برزخی به میان نیامده است. یعنی اگر می خواستند بفرمایند آن بهشت ، باغی مادّی بوده است ، در آن صورت باید برزخی بودن آن را هم نفی می نمودند ؛ در حالی که نفی نکرده اند. همچنین طبق روایات خروج از بهشت برزخی امکان پذیر است. چون روایات رجعت که فراوان هم هستند تصریح دارند که در زمان ظهور قائم آل محمّد( عج) عدّه ای از اهل بهشت برای یاری آن حضرت خواهند آمد.

2. خطای حضرت آدم گناه شرعی نبود. و آن حضرت معصیتی مرتکب نشده بود ، بلکه کاری را کرده بود که اثر وضعی آن هبوط به دنیا و به زحمت افتادن او بود. خداوند متعال آنها را از خوردن درخت ممنوعه منع کرده بود چون خوردن از این درخت موجب می شد که تناسب وجودی خود را با بهشت برزخی از دست بدهند. لذا وقتی از آن درخت خوردند عوراتشان برای آنها آشکار شد.« فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبین.  ــــ و به این ترتیب، آنها را با فریب(از مقامشان) فرودآورد. و هنگامى که از آن درخت چشیدند، اندامشان‏[ عورتشان‏] بر آنها آشکار شد؛ و شروع کردند به قرار دادن برگهاى(درختان) بهشتى بر خود، تا آن را بپوشانند. و پروردگارشان آنها را نداد داد که: «آیا شما را از آن درخت نهى نکردم؟! و نگفتم که شیطان براى شما دشمن آشکارى است‏.»( الأعراف :  22)
در قرآن کریم علّت اصلی خروج آدم و حوا از بهشت را نه خوردن از درخت ممنوعه بلکه آشکار شدن عورات آنها معرّفی نموده است ، که خود همین امر معلول خوردن از درخت ممنوعه بوده است. امّا اینکه چرا ظهور عورات آنها باعث خروج آنها از بهشت شد؟ در آیات و روایات توضیح چندانی درباره آن داده نشده است. مفسرین نیز احتمالات گوناگونی درباره آن داده اند از جمله این که گفته اند آن دو بزرگوار تا آن زمان از اعضاء و قوای جنسی خود بی خبر بودند ؛ لذا شیطان آنها را با فریب تشویق به خوردن از درخت ممنوعه کرد تا به این سبب لباس بهشتی آنها فرو ریزد و اعضاء جنسی آنها آشکار شود. و شاید خوردن از این درخت باعث شده که آن دو ، از مرتبه وجودی خویش تنزّل کرده و به مرز عالم مادّه نزدیکتر شوند ؛ و همین امر باعث شده است که آنها به اعضاء دنیایی خود واقف شوند. چون موجودات هر چه به مراتب پایین تر وجود تنزّل می کنند کثرت در آنها قویتر شده و اجزاء و اعضاء بیشتری پیدا می کنند. این احتمال را با آیه فوق الذکر (اعراف/22) می توان تقویت نمود. در آیه شریفه از تعبیر « وَ ناداهُما رَبُّهُما » استفاده می شود که آن دو در اثر خوردن از درخت ممنوعه از مرتبه قرب الهی دور شده اند. و حقیقت دور شدن از خدا تنزّل رتبه وجودی است. لذا طبق تعبیر فوق خداوند متعال آنها را ندا داد ؛ و ندا در جایی است که مخاطب دور باشد ؛ این در حالی است که هنگام امر به ورود  حضرت آدم (ع) در بهشت سخنی از ندا نیست. همچنین در هنگام ورود آنها در بهشت خداوند متعال از تعبیر « وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَة » استفاده نمود ؛ در حالی که در آیه فوق الذکر ، از تعبیر « تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ » استفاده نمود. لذا به نظر می رسد که آنها بعد از خوردن از آن درخت از آن دور افتاده بودند. یعنی از مراتب بالای بهشت برزخی به مراتب مادون آن تنزّل یافته بودند. البته این دلایل برای اثبات این احتمال کافی نیستند ؛ ولی این احتمال را در مقابل سایر احتمالات تقویت می کنند.

حاصل مطلب این که حضرت آدم با خوردن از آن درخت ، گناه شرعی نکرد چون آن عالم ، عالم تشریع نبود. لکن اثر وضعی و تکوینی خوردن از آن درخت سقوط از رتبه برزخی به عالم مادّه بود.
 
3. ولی باز این سوال باقی است که آیا خدا نمی توانست آدم را عفو کند ؛  به این معنی که اثر وضعی خوردن درخت ممنوعه را بردارد؟ جواب این است که اوّلاً خداوند متعال عالم را بر اساس نظام علّی و معلولی آفریده است. لذا هر علّتی معلول خاصّ خود را دارد ؛ معلول خوردن درخت ممنوعه نیز از هبوط در دنیا بود. اگر بنا شود که خداوند متعال قوانین علّی و معلولی را که خود آفریده است ، با حکومت علّت برتری به هم  بزند حتماً باید مصلحت عظیمتری در کار باشد ؛ و الّا این کار خدا خلاف حکمت می شود. و اگر در این کار مصلحتی بود حتماً خدا این کار را می کرد ؛ چون طبق براهین فلسفی هر چه  برای خدا ممکن باشد و قبلیّت قابل هم تامّ باشد ، صدور آن امر از خدا حتمی است. پس اگر خدا اثر وضعی کار حضرت آدم را برطرف نکرده است ، معلوم می شود که این کار فاقد مصلحت لازم بوده است. بلکه بر عکس اگر خدا چنین کاری را انجام می داد مصالح عظیمی از بین می رفت. چون اگر حضرت آدم و حوّا (ع) به دنیا هبوط نمی کردند ، اوّلاً فرزندان آنها هیچگاه پا به عالم وجود نمی گذاشتند ؛ چون در عالم برزخ زاد و ولد وجود ندارد. تولید مثل به معنای دنیایی آن ، از احکام خاصّ عالم  مادّه است. لذا تا این دو بزرگوار در بهشت بودند ، فرزندی نداشتند. ثانیاً از بهشت ابدی آخرت که بسیار عظیمتر از بهشت برزخی است محروم می ماندند. چون بهشت وعده داده شده در قرآن کریم (بهشت آخرت )، بهشت اعتقادات و اعمال است ؛ لذا این بهشت در سایه ایمان اختیاری و عمل به تکلیف به دست می آید. اگر حضرت آدم (ع) در بهشت برزخی می ماند ، هیچگاه به آن بهشت ابدی راه نمی یافت ؛ چون عالم برزخ عالم تکلیف و تشریع نیست ؛ لذا نهی خدا از خوردن درخت ممنوعه نیز نهی شرعی نبود. کما اینکه خطای حضرت آدم نیز خطا و گناه شرعی نبود. اوّلین احکام دینی و شرعی برای بشر بعد از هبوط به زمین نازل شد ؛ لذا خداوند متعال فرمود:« قالَ اهْبِطا مِنْها جَمیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقى‏. ـــ (خداوند) فرمود: هر دو از آن(بهشت) فرود آیید، در حالى که دشمن یکدیگر خواهید بود. ولى هر گاه هدایت من به سراغ شما آید ، هر کس از هدایت من پیروى کند، نه گمراه مى‏شود، و نه در رنج خواهد بود.»( طه/123)
رشد استعدادهای خاصّ انسانی منوط به تحمّل سختیها و خوشیها دنیاست. خدای تعالی می فرماید:«هر انسانى طعم مرگ را مى‏چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى‏کنیم ؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى‏شوید »( الأنبیاء :  35 )وجود شیطان نیز در روند رشد استعدادهای انسانی مؤثّر است. لذا خداوند متعال با اینکه می توانست او را هلاک کند چنین نکرد ؛ چون دشمنی او برای رشد انسان مفید بود. شیطان حریف قدری است که انسانهای طالب مقام قهرمانی ، که مقامی فوق مقام ملائک است ، از کشتی گرفتن با او ابایی ندارند. چون می دانند که تا با این حریف قدر کشتی نگیرند استعدادهای آنها رشد نمی کند. سختیهای دنیا نیز به منزله تمرینهای ورزشی هستند که استعدادهای بشر را رشد می دهند ؛ در این میان ، انبیاء و ائمه (ع) قهرمانهایی بلا منازعند که نقش مربیگری بشر را بر عهده دارند.

4. خدا بزرگترین عفوّ کنندگان است ؛ لذا در قرآن کریم به فروانی از عفو و بخشش خود یاد کرده است. اگر عفوّ خدا نبود هیچ موجودی استحقاق نجات را نداشت ؛ چون حتّی یک لحظه غفلت از خدا نیز کافی است تا خدا آن موجود را گرفتار عذاب خود کند ؛ ولی خدا بسیاری از خطاها را نادیده می گیرد. خداوند متعال می فرماید:« وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثیرٍ . ـــــ هر مصیبتى که به شما اصابت می کند حاصل دست خودتان است ، و بسیارى را نیز عفو مى‏کند »(الشورى :  30)  امّا عفو خدا را نباید با عفو بشر یکی دانست. عفو و بخشش در انسان ، باعث تکامل و رشد وجودی اوست.  لذا خداوند متعال انسان را توصیه به عفو و گذشت می کند تا در سایه این عفو و بخشش روح او به تکامل و تعالی برسد. خداوند متعال احکام اجتماعی را بیان نموده است تا نظام اجتماع از گزند آسیب انسانهایی که میل به طغیان دارند حفظ شود. برای مثال حکم قصاص برای آن است که افراد جانی و آنها که برای زندگی دیگران ارزش قائل نیستند از ترس قصاص شدن ، جرأت قتل دیگران را نداشته باشند. لذا حیات اجتماعی بشر در گرو  این است که این احکام معتبر دانسته شوند. به همین دلیل ، در کشورهایی که حکم قصاص وجود دارد ، آمار قتل پایینتر از دیگر کشورهاست. از اینرو خداوند متعال فرمود:« وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون . ـــ و براى شما در قصاص ، حیات و زندگى است ، اى صاحبان خِرد.باشد که شما تقوا پیشه کنید »( البقرة :  179) امّا استیفای حقّ شخصی خود بر طبق این گونه قوانین اجتماعی اسلام ، باعث رشد روحی خاصّی در شخص صاحب حقّ  نمی شود ؛ مگر آنجا که استیفای حقّ شخصی خود ، به خاطر خدا باشد . در حالی که عفوّ و گذشت  موجب رشد روحی بوده و مستلزم غلبه بر خواست نفس است. البته باید توجّه داشت که عفو و بخشش در همه جا ، درست نیست. عفوّ همواره باید از موضع قدرت باشد ؛ یعنی عفو وقتی باعث رشد روحی می شود که شخص صاحب حقّ ، قدرت گرفتن حقّ خود را داشته باشد ؛ ولی به خاطر خدا از حقّ شخصی خود صرف نظر کند. امّا آنجا که شخص از روی ترس یا طمع ، تن به عفو و بخشش می دهد ، کار او ارزش معنوی نداشته ، بلکه خود ضدّ ارزش است. همچنین عفوّ باید همراه با مصلحت باشد. اگر عفو و بخشش باعث مفسده باشد ، در آن صورت نیز ارزشی نخواهد داشت. برای مثال عفو نمودن جنایتکاری که به هیچ وجه دست از جنایت نمی کشد نه تنها ارزش نیست بلکه ضدّ ارزش است.
بر خلاف انسان ، خداوند متعال غنیّ محض بوده و  خودش از عفو دیگران هیچ نفعی نمی برد. و عفو او ، فقط و فقط به نفع  مخلوقات است. و از آنجایی که خدا حکیم است تا مصلحتی در عفو یک شخص نباشد خدا او را عفو نمی کند. باید توجّه داشت که عفو بنده گناهکار همواره به نفع او نیست ؛ بلکه گاهی عفو ، مانع رشد و تکامل او می شود ؛ لذا اگر عفو بنده به ضرر او باشد و او را از تکامل باز دارد خداوند متعال او را عفو نمی کند. برای مثال اگر کسی چندین سال نماز نخوانده و حال توبه کرده و شروع به نماز خواندن کرده است ، خداوند متعال ، گناه او را عفو نموده و از مجازات او در می گذرد ، ولی قضای نماز را از برنمی دارد ؛ چون نماز عامل رشد است ؛ و برداشتن قضای نماز ، به معنی محروم کردن شخص از این عامل رشد است. لذا اگر خداوند متعال نمی گذاشت که حضرت آدم (ع) به دنیا هبوط کند ، در واقع راه تکامل او را بسته بود. همچنین این کار باعث می شد که از او نسلی پدید نیاید.

5. شاید در اینجا این سوال پیش آید که چرا خداوند متعال حضرت آدم را  از راه خوردن درخت ممنوعه به زمین آورد؟ خداوند متعال قبل از آنکه  که حضرت آدم را بیافریند خود خبر داده بود که می خواهد خلیفه ای برای خود در زمین قرار دهد. اگر خدا می خواست آدم در زمین باشد پس چرا او را در بهشت قرار داد و از بهشت وارد دنیا کرد؟
در این کار خداوند متعال حکمتهای فراوانی وجود دارد که به چند مورد آن اشاره می شود.
أ) خداوند متعال آدم را در بهشت قرار داد تا مزّه بهشت را به او بچشاند ، تا بعد از هبوط به زمین ، همچنان مشتاق بهشت باشد. و مشغول دنیا نگردد ؛ لذا حضرت آدم بعد از هبوط هیچگاه فریفته دنیا نشد. خداوند متعال این کار را با تمام انبیاء و ائمه (ع) می کند ؛ یعنی نبی و امامی نیست که از طفولیّت دید برزخی او باز نباشد ؛ لذا انبیاء و ائمه(ع) هیچگاه فریفته دنیا نمی شوند.
ب) چون حضرت آدم (ع) اوّلین انسان بود لذا اطلاعی از تکلیف و عداوت و فریب و دروغ امثال اینها نداشت. لذا خداوند متعال او را خارج از محدوده تکلیف شریعی قرار داده و تکلیفی ارشادی به نمود ، تا از این طریق معنی تکلیف و وسوسه و دروغ و فریب و محرومیّت در اثر ترک طاعت و امثال آنها را به عملاً به او آموزش دهد. لذا در روایات آمده است که حضرت آدم(ع) فریب شیطان را خورد چون نمی دانست که ممکن است کسی قسم دروغ یاد کند. لذا شیطان قسم خورد که خیر خواه اوست ؛ و او باور نمود. امّا چرا این آموزش در زمین واقع نشد؟ دلیلش این بود که حضرت آدم (ع) به محض اینکه پایش به زمین می رسید مکلّف می شد ؛ چون تمام شرایط تکلیف را داشت ؛ و اگر در زمین خطا می کرد خطایش گناه شرعی محسوب می شد ؛ در حالی که انبیا باید معصوم از گناه باشند.

با سلام و عرض ادب
مسئله ای که  از دیرباز مطرح می شده و هم اکنون نیز به نوعی دغدغه اکثریت است  چرایی خلقت است و هر انسانی سعی بر این دارد تا از چرایی خلقت خویش آگاه شود ، اما باید توجه داشت رسیدن به پاسخ این دغدغه بسیار مشکل است و  لازمه وصول به نتیجه سعی و تلاش فکری و عقلی و البته معنوی و روحی است .
لذا این حقیر مباحثی را پیرامون همین مطلب بیان می کنم ؛ انشاء الله با یاری دوستان دیگر به نتایج بسیار ارزشمند خواهیم رسید .
قبل از اینکه وارد اصل بحث بشویم بهتر است هر گونه نیازمندی و احتیاج را از خداوند سبحان مبرا داشته و او را منزه از احتیاج بدانیم ؛ آیه شریفه « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ » برای همه عزیزان آشناست ؛  در این آیه، خداوند هدف از خلقت را عبودیت می داند و می فرماید :« جن و انس را نیافیدم مگر برای عبادت»
اگر به آیه های قبلی این شریفه توجه شود سیاق کلام از تکلم با غیر به متکلم وحده تغییر یافته. و این تغییر سیاق براى آن بوده که کارهایى که در سابق ذکر مى‏شد و به خدا نسبت مى‏داد، مانند خلقت و ارسال رسل و انزال عذاب، کارهایى بود که واسطه برمى‏داشت، و مثلا ملائکه و سایر اسباب در آن واسطه بودند، بخلاف غرض از خلقت و ایجاد- که همان عبادت باشد- که امرى است مختص به خداى سبحان و احدى در آن شرکت ندارد.
و جمله « إِلَّا لِیَعْبُدُونِ » استثنایى است از نفى، و شکى نیست که این استثناء ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده، و غرض از آن منحصرا عبادت بوده، یعنى غرض این بوده که خلق، عابد خدا باشند، نه اینکه او معبود خلق باشد، چون فرموده« الا لیعبدون» یعنى:
تا آنکه مرا بپرستند، و نفرموده: تا من پرستش شوم یا تا من معبودشان باشم.
علاوه بر این، غرض هر چه باشد پیداست امرى است که صاحب غرض به وسیله آن استکمال مى‏کند، و حاجتش را برمى‏آورد، در حالى که خداى سبحان هیچ جهت نقص و حاجتى ندارد. تا به وسیله آن غرض نقص خود را جبران نماید و حاجت خود را تامین کند.
و نیز از جهتى دیگر فعلى که بالآخره منتهى به غرضى که عاید فاعلش نشود لغو و سفیهانه است، لذا نتیجه مى‏گیریم که خداى سبحان در کارهایى که مى‏کند غرضى دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چیزى که خارج از ذاتش باشد، و کارى که مى‏کند از آن کار سود و غرضى در نظر دارد، ولى نه سودى که عاید خودش گردد، بلکه سودى که عاید فعلش شود.
اینجاست که مى‏گوییم خداى تعالى انسان را آفرید تا پاداش دهد، و معلوم است که ثواب و پاداش عاید انسان مى‏شود، و این انسان است که از آن پاداش منتفع و بهره‏مند مى‏گردد، نه خود خدا، زیرا خداى عز و جل بى نیاز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعالیش مى‏باشد، انسان را بدین جهت خلق کرد تا پاداش دهد، و بدین جهت پاداش دهد که اللَّه است.
پس پاداش کمالى است براى فعل خدا، نه براى فاعل فعل که خود خدا است، پس عبادت غرض از خلقت انسان است، و کمالى است که عاید انسان مى‏شود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن- که رحمت و مغفرت و غیره باشد. و اگر براى عبادت غرضى از قبیل معرفت در کار باشد، معرفتى که از راه عبادت و خلوص در آن حاصل مى‏شود در حقیقت غرض أقصى و بالاتر است، و عبادت غرض متوسط است.

بعد از اینکه اجمالا ثابت شد که خداوند نه از روی نیاز بلکه از روی لطف خلق کرده ، و لطف حضرت حق به این است که انسان ها به مقام عبودیت دست یابند ، تا در سایه عبودیت به جوار ملکوتی حضرت حق بار یابند.
محور بحث ما فعلا حول آیه شریفه است که فرمود: « ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون »
علامه طاطبایی در بیان معنی عبادت می فرماید:
عبادت یعنى اعمالى که عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى‏دهد، برمى‏خیزد، مى‏ایستد، رکوع مى‏کند، به سجده مى‏افتد، غرض به همه اینها تعلق گرفته، و لذا مى‏بینیم به آنها امر فرموده، اما این غرض براى مطلوب دیگر و غرض بالاتر است، و آن این است که :
بندگى و ذلت عبودیت بنده را در برابر رب العالمین نشان دهد، ذلت عبودیت و فقر مملوکیت محض خود را در قبال عزت مطلق و غناى محض مجسم و ممثل سازد، هم چنان که چه بسا این معنا از آیه شریفه« قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ" » ( بگو پروردگار من اعتنایى به شما و سرنوشت شما ندارد، اگر دعایتان نبود. سوره فرقان، آیه 77 ) نیز استفاده شود، چون در این آیه عبادت را به دعاء مبدل کرده است.
پس معلوم مى‏شود که حقیقت عبادت این است که بنده، خود را در مقام ذلت و عبودیت واداشته، رو به سوى مقام رب خود آورد. و همین، منظور آن مفسریست که عبادت را به معرفت تفسیر کرده، مى‏خواهد بگوید: حقیقتش آن معرفتى است که از عبادت ظاهرى به دست مى‏آید.
پس غرض نهایى از خلقت همان حقیقت عبادت است، یعنى این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پروردگار خود باشد، و او را ذکر گوید.
این بود آنچه با تدبر در آیه مورد بحث استفاده مى‏شود، و اگر جن را در آن جلوتر از
انس آورده، براى این است که سخن از خلقت است و خلقت جن قبل از خلقت انس بوده، به شهادت اینکه مى‏فرماید: « وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ » ( جن را قبل از این از نار سموم آفریدیم. سوره حجر، آیه 27 ). و عبادت غرض و نتیجه‏اى است که عاید فعل خدا مى‏شود، نه عاید فاعل که خود خدا باشد.
و از اینکه در آیه شریفه به وسیله نفى و استثناء، غرض را منحصر در عبادت کرده فهمیده مى‏شود که خداى تعالى هیچ عنایتى به آنان که عبادتش نمى‏کنند ندارد، هم چنان که گفتیم آیه شریفه" قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ" به آن تصریح مى‏کند.

برای اینکه هدف ما از این بحث ، روشن شدن چرایی خلقت و هدف آفرینش است قصد داریم تا جایی که از گنجایش این کلوب خارج نباشد بحث را ریشه ای آغاز کنیم تا انشا الله به نتایج فوق العاده مهم دست پبدا کنیم.


در ابتدا  سر فصل های بحث را عنوان کرده و در ادامه توضیح مختصری پیرامون سر فصل ها ارائه می کنیم :
1. خداوند علت است و مخلوقات ( کل عالم هستی) معلول خدا هستند
2. هر معلول یکی از شئونات و تجلیات علت خویش است .
3. به محض محقق شدن علت تامه وجود معلول ضروری خواهد بود
4. هیچ معلولی از علت خویش تخطی نمی کند
5. معلول در طول علت خویش است نه در عرض آن
6. هیچ مخلوقی از عدم به وجود نیامده است ( خداوند مخلوقات را از عدم به وجود نیاورده است)


1. خداوند علت است و مخلوقات ( کل عالم هستی) معلول خداهستند
 در این فصل در صدد هستیم تا با براهین عقلی اثبات کنیم خداوند علت هستی تمامی موجودات است ، برا ی همین منظر لازم است چند مقدمه در این فصل مطرح شود :
1.حمکا و فلاسفه اسلامی موجودات عالم را به دو دسته تقسیم کرده اند :
الف: ممکن الوجود
ب: واجب الوجود

ممکن الوجود آن است که در بودن خود محتاج به دیگری است ، یک مثال ساده می تواند راه گشا باشد ، شما وقتی سایه یک چیزی را تصور می کنید ، کاملا مشخص است که سایه بدون صاحب سایه وجود ندارد ، به عبارتی دیگر سایه وقتی موجود می شود که صاحب سایه موجود باشد .
بنابراین وجود سایه وابسته به غیر خودش ( صاحب سایه ) است . یعنی در بودن خود مستقل نیست ، تا صاحب سایه نباشد از سایه خبری نخواهد بود .
یکی از واضح ترین و ملموس ترین مثالی که می شود برای ممکن الوجود ( و بلکه فقر وجودی « که توضیحش در آینده خواهد آمد») آورد مثال سایه و صاحب سایه است که تصور آن در درک مفهوم ممکن الوجود کمک فراوانی خواهد کرد.
پس روشن شد که همه مخلوقات هستی با توجه به اینکه « ممکن الوجود» هستند ؛  نسبتشان به خداوند سبحان همان نسبتی که سایه و صاحب سایه دارد ؛ صد البته خداوند مبرّا از تشبیه و تمثیل است ؛ اما چه کنیم که عقل بشر محدود است و برای درک موجودات فرامادی به اجبار بایستی به تمثیل و تشبیه پناهنده شد .
واجب الوجود آن است که در موجود بودنش محتاج و نیازمند به غیر ( از خودش) نمی باشد ، بلکه وجود او واجب و ضروری است ، یعنی همیشه بوده و خواهد بود و نیازمند علتی خارج از ذات خودش نیست . اساسا واجب الوجود که یکی بیش نیست نیازمند علتی نیست چون او خود سرچشه وجود است .
این تقسیم بر اساس حصر عقلی صورت گرفته و دسته سومی وجود ندارد ، حال که تا حدودی با این دو مفهوم آشنا شدیم اقامه برهان بر اینکه عالم معلول و خدا علت است به سادگی صورت می پذیرد.
ببینید ما گوییم همه عالم نمی تواند ممکن الوجود باشد چون در این صورت سلسله علل به جایی بنده نخواهد شد ( چون همانطور که عرض کردیم ممکن الوجود بدون علت خود موجود نیست و باید علتی باشد تا به او وجود دهد مثل اینکه سایه نمی تواند بدون صاحب سایه موجود شود)
بذارید یک مثال ساده دیگر بیان کنم تا موضوع راحت تر هضم شود ؛ شما مثلا 10 نفر را فرض کنید که قصد دارند باهم شروع به  دوندگی کنند ، اولی می گوید : تا نفر دوم شروع به دویدن نکند من نیز شروع نمی کنم ، دومی هم می گوید : اگر سومی و تا آخر همشون همین ملطلب رو میگن ، تا زمانی که یکی از اینها شروع به دویدن نکند ، هیچ کدام از این 10 نفر نخواهد دوید .
در بحث ما نیز این چنین است ، شما یک موجودی را تصور کنید ، این موجود ممکن الوجود است
؛ بنابراین نیازمند علتی است ، حال اگر علت او نیز ممکن الوجود باشد ، یا علتش خودش است و یا خارج از ذات خودش ، علت او نمی تواند ذات خودش باشد ، بنابراین علتی بیرون از ذات خود دارد حال اگر این علت نیز ممکن الوجود باشد تا بی نهایت تسلسل ایجاد می شود و این از نظر عقل محال است .  
بنابراین در سر سلسله علل باید واجب الوجود باشد تا محال عقلی لازم نیاید ، این واجب الوجود وجودی است که علتی جز ذات خویش ندارد و نیازمند خارج از ذات خویش نیست . در این صورت سلسله علل به واجب اللوجود بند می شود .
همین واجب الوجود به اصطلاح حکما خداوند سبحان است که سرچشه هستی است و همه وجودات تجلی این وجود هستند . در واقع عالم هستی معلول واجب الوجود بوده و همو علت هستی بخش تمام عالم است.


2. هر معلول یکی از شئونات و تجلیات علت خویش است

به حول قوه الهی سر فصل اول با توضیح اجمالی به اتمام رسید  ؛ حال نوبت به این مطلب می رسد که هر معلولی در واقع یکی از شئونات و تجلیات علت خویش است .
برای اینکه بتوانیم این موضوع را تصور کنیم باز به یک مثال متوصل می شویم :
شما وقتی یک سیبی را در ذهن خود تصور می کنید از چند حالت خارج نیست :
الف: سیب از خارج به ذهن شما منتقل شده است
ب: این سیب از خارج به ذهن شما منتقل نشده بلکه از درون شما به وجود آمده
گزینه اول صحیح نیست ؛ زیرا سیب را قوه خیال شما به وجود آورده و چیزی از عالم خارج به ذهن منتقل نشده .
در این میان گزینه (ب) صحیح است ، زیرا وقتی قوه خیال چیزی را تصور می کند در واقع او را در عالم ذهن موجود می کند ، نه اینکه سیب خارجی را در ذهن بیاورد ، ( البته بحث هایی در مورد وجود ذهنی هست که در این مجال نمی گنجد)
حال سیبی که تصور نموده اید معلول قوه خیال شماست ، در واقع سیب یکی از ظهورات و تجلیات خیال است . چیزی جدای از خیال نیست ، یعنی این طور نیست که سیب ( متصور در خیال) یک چیز باشد و خیال چیز دیگری جدای از آن . البته قوه خیال کاملا به او احاطه دارد و درواقع سیب تحت سیطره قوه خیال است .
یک مثال ساده دیگری نیز عرض می کنم ، شما وقتی خورشید را در نظر می گیرید ، خورشید ظهورات و تجلیاتی دارد که به صورت پرتو هستند ، پرتو چیزی جدای از خورشید نیست بلکه ظهور و تجلی خورشید است .
به خلاف ابوت و بنوت ( پدری و پسری) وقتی این دو را تصور می کنیم ، سه چیز در ذهن ما متصور می شود :
پدر ، پسر و رابطه ای که این دو را به هم پیوند می دهد ، یعنی ابوت ( پدر بودن ) در چنین حالتی پدر یک موجود جدای از پسر است و علاوه بر آن چیز سومی هم وجود دارد که ایندو را به هم پیوند می دهد . پس چنینی مسئله ای از مبحث علت و معلول خارج است ؛ زیرا همچنانکه گفتیم معلول یکی از شئونات علت و ظهورات است ، چیزی جدای از علت نیست ، و در واقع علت و معلول یک چیز بیش نیستند .


3. به محض محقق شدن علت تامه ، وجود معلول ضروری خواهد بود
در این فصل اشاره ای اجمالی خواهیم داشت به اینکه اگر علت تامه محقق شود معلول ناگزیر موجود می شود .
با این توضیح که :
علت از یک جهت به دو نوع ، علت تامه و علت ناقصه تقسیم می شود :
علت تامه آن است که جمیع شرایط برای به وجود آمدن معلول وجود داشته باشد ، مثلا برای به وجود امدن یک میز و یا صندلی مجموعه ای از علل نیاز هست ، و آن مجموعه عبارتند از :
وجود خود نجار ، اراده نجار برای ساخت میز ، محیا بودن وسایل لازم جهت ساختن میز از قبیل : میخ ، چوب ، چسب و زمان و مکان و ... ؛ مجموعه این علل را علت تامه می گویند ، یعنی ممکن نیست این مجموعه محقق شود و میز به وجود نیاید ، محقق شدن مجموعه علل همان و به وجود آدم معلول ( میز) همان ، به محض اینکه نجار اراده ساختن میز کرد و وسایل مورد نیاز نیز موجود بود میز ساخته می شود .
علت ناقصه نیز به عللی گفته می شود که وجود شان برای محقق شدن معلول ضروری است اما علت ناقصه به تنهایی برای به وجود آمدن معلول کفایت نمی کند ؛ بلکه همچنانکه عرض شد بایستی برای به وجود آمدن معلول تمامی علل ( ناقصه) محقق شوند .
به مثال دیگری در این رابطه توجه کنید:
یک لامپ اگر تمامی شرایط نور دهی را داشته باشد محال است نور ندهد ، به عبارتی دیگر در صورت سالم بودن لامپ ( اجتماع علل ناقصه) نور دهی آن ضروری خواهد بود و تخلف از این ضرورت محال است .
و مثال واضح تر و ملموس تر خورشید است ، تا زمانی که شرایط دست به دست هم می دهند خورشید فروزان ، عالم را با انوار خود منور می کند ، ممکن نیست خورشید باشد و شرایط نور دهی و گرما دهی را داشته باشد ، اما نور ندهد .
قرآن کریم به قانون علت و معلول در سوره فاطر اشاره فرموده
فلن تجد لسنّة اللّه تبدیلا و لن تجد لسنّة اللّه تحویلا »»
هرگز در سنّت خدا تبدیلى نمى‏یابى (یعنى سنّت الهى تبدیل به سنّت دیگرى نمى‏شود، مثل اینکه قانونى نسخ شود و قانونى دیگر جاى آن را بگیرد) و هرگز در سنّت خدا تغییرى نمى‏یابى (نظیر اینکه در یک قانون قراردادى، تبصره‏اى اضافه مى‏شود و یا قسمتى از آن لغو مى‏شود و تغییراتى در آن داده مى‏شود بدون آنکه اصل قانون لغو شود)
شهید مطهری می فرماید:
شگفت جمله‏اى است از شگفت کتابى! چه عظیم است قرآن! پیشروى دانشها، رفیق پرهیزکاران. اندیشه بزرگ فیلسوفان سالها کاوش مى‏کند و قانون علیت عمومى و نظام آفرینش را بدست مى‏آورد، مى‏خواهد به خود مغرور شود و ببالد که عجب رازى را گشودم و چه عظیم قانونى را شناختم که ناگهان قرآن را در جلوى خود مى‏بیند که با تعبیرى بسیار رسا و در عین حال ساده این راز را بیان کرده است: «هرگز سنّت خدا تغییر نمى‏کند».
که مى‏تواند از این روشن‏تر بگوید؟ کدام جمله مى‏تواند رساتر و محکم‏تر از این باشد؟: «هرگز سنّت خدا تغییر نمى‏کند»


4. هیچ معلولی از علت خویش تخطی نمی کند

در فصل های گذشته اجمالا عرض کردیم که هر معلولی یکی از تجلیات و ظهورات علت خویش است و همچنین اشاره کردیم به اینکه به محض محقق شدن علت تامه وجود معلول لازم و ضروری خواهد بود ، به محض اینکه شرایط اشتعال در آتش گرفتن یک چوب فراهم گردید ، چوب یقینا آتش خواهد گرفت ، زیرا هیچ معلولی از علت خویش تخطی نمی کند .
این موضوع با یک مثال واضح و روشن خواهد شد ، شما وقتی یک شی ء را مثلا یک کتاب را  در ذهن تصور می کنید ، به محض اراده آن کتاب در ذهن شما حاضر می شود ، ممکن نیست شما اراده تصور کتاب را کرده باشید اما کتاب در ذهن شما حاضر نشود .

 
5. هیچ مخلوقی از عدم به وجود نیامده است ( خداوند مخلوقات را از عدم به وجود نیاورده است)
باید دانست جهان از عدم خلق نشده است ، به عبارت دیگر آفرینش جهان صرفا مستند به اراده حق تعالى است و نیازمند ماده پیشینى نیست که خداوند جهان را از آن پدید آورد بر خلاف خلاقیت و آفرینش دست ساخت بشرى است که حاصل کشف و تغییر صورتها و ترکیب مواد نخستین براى پدید آوردن محصولى نوین است.
امام صادق (ع) درباره آفرینش جهان مى فرماید: «خداوند از چیزى جهان را نیافریده است نه این که (از هیچ چیز و عدم جهان را آفریده باشد)».
این دقت در عبارت نمایانگر احاطه علمى امام صادق (ع) و نشانگر قدرت بى پایان و بى نیازى خداوند در هنگام آفرینش جهان است.
«و فى کتاب الاحتجاج للشیخ الطبرسى قال الزندیق لابى عبدالله (ع) من اى شى خلق قال علیه السلام: لا من شى فقال کیف یحیى من لاشى. قال: ان الاشیاء لاتخلوا ان تکون خلقت من شى او من غیر شى فان کانت خلقت از امام صادق (ع) پرسیده شد: جهان از چه چیزى آفریده شده است؟ حضرت فرمودند از چیزى آفریده نشده. پرسیده شد: چگونه خداوند از هیچ چیز زنده مى کند. حضرت پاسخ دادند: موجودات یا از چیزى آفریده مى شوند و یا از غیر شى‏ء [مادى‏] آفریده مى شوند»( محمد صالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 3، ص 300 و 301)
خداوند آفریننده مکان است و همانند «نور محض» نیازى به مکان ندارد بلکه پیدایش همه چیز در پرتو روشنایى و تجلى اوست و همانند «روح» تدبیر همه سلول هاى بدن و فعالیت هاى بدن به عهده اوست بدون اینکه جایى از بدن را اشغال کند اما نه جدا از جهان است و نه آمیخته با جهان است .
حضرت فاطمه زهرا ( سلام الله علیها) در خطبه ای به این مسئله اشاره فرمودند که حق مطلب نیز این چنین است « خلق الله الأشیاء لا من شیء»  خداوند اشیاء را از هیچ چیز آفرید ، معنی این فرمایش این نیست که خداوند اشیاء را از عدم آفرید ! بلکه خدا از لا من شیء آفرید .
در توضیح این مطلب عرض می شود:
« لامن شیء» با « من لا شیء » تفاوت بسیاری دارد ، اگر بگوییم خدا عالم را از « من لا شیء » آفرید این صحیح نیست چون معنی « من لاشیء» همان عدم است ، اما اگر گقته شود خداوند عالم را از « لا من شیء » آفرید این جمله صحیح است ، چون معنی این جمله عدم نیست ّ بلکه مفهومش این است که خداوند عالم از چیزی نیافرید بلکه عالم هستی تجلی اوست و برای آفریدن نیازمند چیزی نبود ، بلکه آفرینش او با اراده ذات او انجام می گیرد .

مطلب دیگر اینکه آفرینش از عدم ، از  دیدگاه عقل و اندیشه محال است و چنین چیزی ممکن پذیر است ، استدلالی که عقل برای این مطلب می کند این است :
عقلا قاعده ای را وضع کرده اند که « فاقد شیء نمی تواند معطی شیء باشد» برای مثال درخت که فاقد نور و حرارت است از دیدگاه عقل نمی تواند نور را حرارت را به دیگر موجودات ببخشد .
عدم واجد نیست ، بلکه عدم فاقد است ، یعنی چیزی ندارد که به دیگری ببخشد ، اگر عدم فاقد است چگونه به دیگری وجود ببخشد .
مثل اینکه مثلا یک تکه سنگ فاقد حیات ( مصطلح) است ، اگر فاقد است ممکن نیست حیات را نه به خودش و نه به دیگری ببخشد .
اما خداوند واجد است ، و بلکه وجود محض است ، و وجود مقدس او هستی مطلق بوده و واجد هر چیزی است ، بنابراین خلق عالم با اراده حق تعالی صورت می گیرد ، نه اینکه خداوند از عدم چیزی را آفریده باشد.

6. معلول در طول علت خویش است نه در عرض آن
مطلب مهمی که در بحث علت و معلول مطرح است این است که معلول در طول علت خویش است نه در عرضش ، این طور نیست که معلول چیزی جدای از علت باشد ، یعنی این چنین نیست که معلول در کنار و در عرض علت خود باشد .
علت از لحاظ فلسفی به چیزی گفته می شود که معلول از حاق ذات او به وجود بیاید ، بنابراین مفاهیمی همچون بنا و ساعت ساز و ... علت محسوب نمی شوند ، بلکه بنا و ساعت ساز معد ( زمینه ساز) برای ساختن بنا و یا ساعت هستند نه علت آنها ، زیرا علت به معلول افاضه وجود می کند ؛ در حالی که بنا به ساختمان ، و ساعت ساز به ساعت وجود را افاضه نمی کند بلکه با کنار هم چیدن اسباب و آلات در کنار یکدیگر بنا را درست می کند .
پس وقتی در فلسفه صحبت از علت و معلول به میان می آید ، نباید ذهن انسان به بنا و بنّا منتقل بشود چون همانطور که گفته شد بنّا علت بنا نیست .
اما در علت و معلول فلسفی این طور نیست ، زیرا معلول از حاق وجود علت به وجود آمده و چیزی جدای از معلول نیست ، پس به علت نمی شود گفت چرا به معلول را به وجود آوردی ، چون اقتضی علت بودن افاضه وجود است .
اگر بخواهیم یک مثال محسوس برای علت و معلول بزنیم ، می توان به قوه خیال انسان مثال زد ؛
قوه خیال به محض اراده کردن صور خیالی را می آفریند ، وقتی شما در خیال خود یک سیب را تصور می کنید ، سیب معلول قوه خیال شما و در واقع خیال علت وجودی سیب است . صور خیالی از عدم نمی آیند، بلکه کمالات خود قوّه خیالند  که ظهور می یابند.
صور خیالی جدا از قوّه خیال نیستند و در حقیقت صور خیالی ظهور کمالات قوه خیال است ، معلول نیز ظهور کمالات علت است و چیزی جدای از علت نیست

با توضیح اجمالی این شش مسئله تا حدودی روشن می شود که :
اولا : خداوند علت تامه موجودات عالم است
ثانیا: معلول ظهور علت و یکی از شئونات علت تامه است ، معلول چیز جدایی از علت تامه خویش نیست ، در واقع معلول نه خود علت است و نه جدای از علت بلکه ظهور و تجلی علت است .
سوال از چرایی خلقت وقتی معقول و متصور است که معلول چیزی جدای از علت تامه باشد ، اگر چنین باشد می توان این پرسش را مطرح کرد که : چرا علت معلول را  ایجاد نمود ، اما وقتی اثبات گردید که معلول چیزی جدا از علت نیست این سوال اساسا بی معنی است .
وقتی مشخص گردید خداوند علت تامه است به محض محقق شدن علت تامه وجود معلول ضروری خواهد بود ، پرسش از علت تامه که چرا معلول را به وجود آوردی نامعقول است ، او به وجود می آورد چون ذات علت تامه چنین اقتضایی دارد ، تصور اینکه علت تامه باشد و معلول نداشته باشد محال عقلی ، زیرا محقق شدن علت تامه همان و محقق شدن معلول همان ( تفصیل این مطالب گذشت)
اگر خدا علت تامه است ، سوال از این موضوع که چرا آفرید اساسا سوال اشتباهی است ، زیرا او علت تامه است و به وجود آمدن معلول ( مخلوقات) از علت تامه امری ضروری است .
اگر خداوند نیافریند تناقض به وجود می آید ، زیرا از طرفی اثبات کردیم که او علت تامه است و از طرف دیگر می گوییم او نیافریده ، این چنین مطلبی سر از تناقض می آورد .


 


 

تاثیر امور کائنات بر یکدیگر
    خسوف و کسوف دو پدیده طبیعی از پدیده های آشنای آسمان است که در فارسی از آن به ماه گرفتگی و خورشیدگرفتگی یاد می شود. مسیر گردش ماه و زمین به گونه ای است که هر از گاهی یکی در برابر دیگر قرار می گیرد و اجازه نمی دهد که نور خورشید به دیگری برسد، بدین ترتیب فاجعه غمناک خسوف و کسوف رخ می نماید که برای برخی ها نیز بسیار جالب و جذاب و دیدنی است و با دوربین ها و تلسکوپ هایشان این پدیده طبیعی را رصد می کنند.
    با این همه، هیچ کس نمی تواند منکر تاثیرات منفی این پدیده های آسمانی در زندگی زمین و زمینی ها باشد و تاثیرات آن بر هر چیزی به روشنی دیده می شود و بر عالمان آن مخفی نمی ماند.
    اگر ما هستی را یک کلی طبیعی همانند یک فرد انسانی بدانیم، باید گفت که هر چیزی اگر در جایی از این فرد از موی سرش تا ناخن انگشتش اتفاق بیفتد، تاثیری در کلیت این تن خواهد داشت. از این رو می توان رابطه معناداری میان افتادن پر کاهی در ته چاهی و حرکت آن تا آسمان ها و کهکشان ها یافت. با این تفاوت که هر چه، آن چیز از نظر جایگاه و ولایت قوی تر باشد، تاثیرش نیز قوی تر و کلان تر خواهد بود.
    علامه طباطبایی بر این باور است که حرکت چیزی در طبیعت حتی حرکت پری در چاهی را نمی توان بی تاثیر در دیگری و امور کائنات دید. از نظر ایشان کلام خداوند در آیه 96 سوره اعراف که می فرماید: و اگر مردم آبادی ها ایمان آورده و به تقوا گرایند به یقین برکاتی از آسمان و زمین بر ایشان می گشاییم؛ این معنا را اثبات می کند.
    
   
    نقش تقوا و گناه در هستی
    به نظر علامه تقوا در جلب خیرات و نزول برکات اثر دارد؛ چنان که گناهان نیز در رفع و منع آن تاثیرگذار می باشد.بنابراین، کار نیک و تقوای آدمیان و ایمانشان در جلب خیرات خورشید و ماه تاثیر می گذارد؛همانطور که گناه ایشان نیز در کسوف خورشید و خسوف ماه، اثر دارد.
    علمای نجوم نوشته اند که خسوف و ماه گرفتگی تا سه ماه در موجوداتی از قبیل گیاهان و جانوران اثر بد و نامطلوب به جا می گذارد و به حال آن ها ضرر دارد؛ چه رسد به گرفتگی خورشید با آن همه فوایدی که نور خورشید برای موجودات دارد.
    در برخی از روایات وارد شده که یکی از علل خشکسالی و بلایای طبیعی چون زلزله را می بایست در ترک زکات جست و جو کرد.هر یک از گناهان آثار ویژه و پیامدهای خاصی را به جا می گذارد. همان گونه که گناهان با هم تفاوت دارند، آثار هر یک نیز متفاوت است. از این رو حضرت امیرمامنان علی(ع) در دعای کمیل می فرماید: خداوندا گناهانی را که پرده ها را می درد بر من ببخش؛ خدایا گناهانی را که عذاب ها را نازل می کند بر من بیامرز.