با سلام خدمت تمای دوستان و سروران گرامی

مدت مدیدی بود وبلاگم مخروبه شده بود، چون حقیقتا فرصت کافی نداشتم بیام و مطلب بنویسم، الحمد الله خداوند منت گذاشت و فرصتی پیدا کردم انشاء الله هر از چند گاهی مطلبی را ارسال کنم.

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از موضوعات مهمی که امروزه در جامعه مطرح می شود و مقام معظم رهبری هم تأکید فراوان بر این موضوع داشتند ازدیاد نسل ایرانی شیعی است؛ عوامل متعددی دست به دست هم داده تا شعار فرزند کمتر زندگی بهتر رواج پیدا کند و این شعار به یک اصل مسلم و فرهنگ لایتغیر تبدیل شود؛ در حالی که این شعار بر خلاف شعار دینی است.

در این سال ها برنامه ریزان در امر کنترل جمعیت دچار نوعی افراط شدند به گونه ای که اکنون در چند استان کشور شاهد نرخ رشد جمعیت نزدیک صفر هستیم، بدیهی است ادامه این روند می تواند کشور را از لحاظ امنیتی، اجتماعی و تربیتی با آسیب جدی روبرو کنند.

مهم ترین عاملی که مانع ازدیاد نسل شیعه می شود دو عامل اقتصادی و اجتماعی است؛ در بعد اقتصادی می توان به ترس از فقر اشاره کرد در حالیکه طبق اعتقادات مسلمانان تضمین روزی فرزندان در دست خداوند متعال است؛ روایات زیادی در متون دینی ما وجود دارد که بر رزاق بودن خداوند تاکید می کند، بنابراین مشکلات مادی نمی تواند دلیل قانع کننده ای برای تعداد کم فرزندان باشد، البته به شرطی که علاوه بر توکل بر خداوند در حد توان خود برای برآورده کردن نیازهای مادی خانواده تلاش کنید.

جهت گیری کلی معصومین علیهم السلام به سمت فرزند زیاد داشتن می باشد:

پیامبر اکرم صل الله علیه و آله فرمودند: با یکدیگر ازدواج کنید و بر تعدادتان بیفزایید، همانا من به تعداد شما مباهات می‌کنم [1]

پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام مسلمانان را به داشتن فرزندان بیشتر جهت افزایش شمار مسلمانان و قوی شدن آنان در برابر دشمنان تشویق کرده‏اند.

«اکثروا الولد، أکاثر بکم الأمم غداً» فرزندان خود را زیاد کنید تا فردا به واسطه (کثرت) شما بر دیگر امم افتخار نمایم. [2]

یکی از راویان می گوید: طی نامه‏ای از امام هادی(ع) پرسیدم که مدت پنج سال است که از بچه دار شدن جلوگیری می کنم، چون همسرم بچه (زیاد) را دوست ندارد و می گوید: وضع مالی ما خوب نیست و به خاطر فقر نمیتوانیم به تربیت بچه، آن جوری که شایسته است برسیم، نظر شما چیست؟

حضرت نوشتند: «طلبِ الوالد فانّ اللَّه یرزقهم» [3] جلوگیری را ترک کن و فرزند دار شو که خداوند رزق و روزی را تأمین می کند.

در بعد اجتماعی نیز میتوان به تبلیغات منفی در رسانه ها با مضمون فرزند کمتر زندگی بهتر اشاره کرد؛ به گزارش فرهنگ نیوز، در حالی که کشور با بحران جمعیت روبرو است و آثار زیانبار آن در سالیان نه چندان دور متوجه مردم خواهد شد، یک شرکت محصولات غذایی در اقدامی تعجب آور و تأمل برانگیز شعار تبلیغاتی پشت محصول خود را فرزند کمتر زندگی بهتر قرار داده است.

 

منابع:

[1] بحارالانوار، ج 17، ص 259

[2] وسایل الشیعه، ج 15، ص 96، حدیث ش 8 و 14

[3] همان، ص 99

 

 

 

 

سلام بر همگی

 

اعیاد شعبانیه مبارک باد .

 

 

خیر و شر در بیان علامه طباطبایى(رحمت الله علیه)
یکى از مباحث دشوار و توان‏سوز کلامى بحث خیر و شر است. این بحث پیشینه‏اى بس بلند دارد. اندیشمندان بسیارى در طول تاریخ دیندارى به بحث و بررسى مشکل شرور نشسته‏اند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏دانند و عده‏اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمى‏تابند و از شبهات ملحدان پاسخ مى‏دهند.
در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خیرخواهى خداوند نمایانده شده است و نسبت شرور به خدا انکار شده است:
«گفتم آن‏چه به نظر من مى‏رسد این است که شاعر در تصنیفات خود اعم از حکایات و غزلیات و تراژدى‏ها باید همیشه خدا را چنان که هست توصیف کند. گفت راست است. گفتم آیا صفت ذاتى خداوند خوبى نیست و آیا توصیف خداوند ذکر خوبى او نیست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه این است که آن چه خوب باشد زیان‏آور نمى‏تواند بود؟
گفت: به عقیده من همین طور است. گفتم: البته آن‏چه زیان‏آور نباشد امکان زیان رساندن در آن نیست. گفت البته. گفتم مگر نه این است که آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نیز نخواهد بود؟ گفت همین است. گفتم آن نه این است که آن چه خوب است عمل خیر از آن ظاهر مى‏شود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خیر است. گفت: آرى. گفتم: بنابراین آن‏چه خوب باشد مسبب همه چیز نمى‏تواند بود بلکه فقط منشأ خیر است نه منشأ شر.
گفت البته همین طور است. گفتم پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جز کوچکى از آن‏چه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن که قسمت اعظم آن‏چه بر بشر وارد مى‏شود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آن‏چه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسیار صحیح است. گفتم پس ما باید از شبهه‏هائى که هومر یا شعراى دیگر درباره خدایان القا کرده‏اند بپرهیزیم.
از آن جمله است این گفتار سخیف که «در آستانه قصر زئوس دو سبو نهاده‏اند یکى پر از سرنوشت خوب یکى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصیب کسى را از هر دو سبو مقرر کند زندگى آن شخص گاه قرین شادى و گاه قرین حزن و الم است اما کسى که فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نیز باید این قول را رد کنیم که «هم خیر و هم شر هر دو از جانب خدا است.»...
و نیز نخواهیم گذاشت این سخنان اسکلیوس به گوش جوانان برسد که مى‏گوید: «خدا هنگامى که بخواهد خانه کسى را از بن براندازد او را به گنهکارى وا مى‏دارد تا مستوجب کیفر گردد... اگر کسى خداوند را که خیر محض است مسبب شر معرفى کند ما باید با تمام قوا بکوشیم که در شهر ما احدى چنین سخنى نگوید و نشنود تا شهر ما لایق قوانین نیکو باشد. باید پیر و جوان را از نقل این اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داریم. زیرا گفتن چنین چیزها مخالف دیندارى و این اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره این قاعده من با تو هم عقیده هستم و آن را مى‏پسندم. گفتم پس در مورد خدایان این نخستین قاعده ما خواهد بود که گویندگان و شعراى ما باید در گفته‏هاى خود آن را رعایت کنند؛ یعنى خداوند منشأ همه چیز نیست بلکه تنها منشأ خیر است.»1
اپیکور (342-270 ق.م) دیگر اندیشمند جهان غرب در روزگار باستان مى‏گوید:
«آیا خدا مى‏خواهد از شر جلوگیرى کند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمى‏خواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مى‏خواهد؟ در این صورت شر از کجا است؟»2
آگوستین قدیس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مى‏گوید:
«خدا یا نمى‏تواند شر را براندازد یا نمى‏خواهد اگر نمى‏تواند پس همه توان نیست و اگر نمى‏خواهد بنابراین همه خیر نیست.»3
در نگاه هیوم فیلسوف برجسته غرب نیز میان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب یک برهان دو وجهى این ناسازگار را این گونه تقدیر مى‏کند:
«اگر شر در جهان خواست خداست، در این صورت او نیکخواه نیست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در این صورت او قادر مطلق نیست؛ اما یا مطابق خواست او یا بر خلاف آن است. بنابراین یا خدا نیکخواه نیست یا قادر مطلق نیست.»4
در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى‏خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیان‏گذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حکیم و عادل مى‏خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏داند:
«ان البارى حکیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحکم علیهم شیئا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الکفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»5
«آفریدگار هستى حکیم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نیست و اراده اینکه عباد خلاف آن‏چه به ایشان امر کرده انجام دهند جایز نیست، و روا نیست خداوند بندگان خویش را به انجام کارى حکم کند و ایشان را به جهت انجام آن کار مجازات کند. بنابراین بندگان خود فاعل خیر و شر، ایمان و کفر و طاعت و معصیت هستند و به فعل خویش مجازات مى‏شوند.»
اخوان الصفا نیز در برابر هجمه‏هاى مخالفان خداپرستى یا خرده‏گیران دیندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشسته‏اند و با عناوین زیر در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏اند:
«فى بیان قول القائلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فى بیان کمیة انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بیان الشرور التى فى جبلة الحیوانات»
«فصل فى‏بیان انواع الشرور التى‏تنسب الى الانفس‏الانسانیة من‏جهة احکام النفوس»6
ابن سینا فیلسوف برجسته جهان اسلام نیز در کتاب «النجاة» فصلى دارد در بیان کیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست.7
لاهیجى نیز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مى‏گوید:
«چون ثابت شد که جمیع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است که واقع است در عالم. پس لابد است از بیان آن که صدور شر از خیر محض چگونه ممکن تواند بود و لابد است اول از تحقیق ماهیت شر»8
علامه طباطبایى تفسیرگر برجسته شیعه در شمار اندیشمندانى است که در جاى جاى تفسیر گرانسنگ خویش خیر و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخ‏هاى استوارى از مخالفان مى‏دهد و راه‏حل‏هاى بسیار زیبایى از شرور عرضه مى‏دارد.
بنابراین طرح نظریات علامه و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى دیگر اندیشمندان در این موضوع بسیار بایسته و شایسته است.
تحلیل حقیقت خیر و شر
اندیشمندان بسیارى حقیقت خیر و شر را به بحث نشسته‏اند. تحلیل‏هاى عرضه شده از خیر و شر به دو گروه تقسیم مى‏شود:
الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سینا، و صدرالمتألهین و... خیر را امرى وجودى و شر را امر عدمى مى‏دانند. به باور ایشان نفس وجود خیر است و نفس عدم شر.
ب: برخى از متکلمان خیر را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مى‏کنند. در نگاه ایشان وجودى که ذاتاً مطلوب است خیر و دیگر وجودات شر نامیده مى‏شوند.
در تفسیر گرانسنگ المیزان این دو تحلیل از خیر و شر دیده مى‏شود.
تحلیل نخست
تفسیرگر برجسته شیعه در مواردى خیر را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏نامد:
«لکن لیس الشر الا عدم الخیر»9
«ان النسبة بینهما (خیر و شر) نسبة العدم و الملکه»10
عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه این که نویسنده المیزان پس از گزارش دیدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مى‏نویسد:
«شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پیوندى که با دیگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراین شرور بهره‏اى از وجود و وقوع دارند؛ چنان که فقدان‏ها، نقص‏ها و مرگ‏ها و... سهمى از وجود دارند. به این اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مى‏گیرند اما این داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زیرا آن‏چه ما به عنوان عدم مى‏شناسیم دو صورت بیش ندارد: یا آن چیز عدم مطلق است که نقطه مقابل وجود مطلق است و یا مضاف به ملکه، یعنى عدم کمال وجود از چیزى که شأن آن وجود است چون نابینایى که عدم بصر است.»11
در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد:
1. نسبت عدم به ماهیت یک چیز نه وجود آن مانند تصور عدم زید و فرض معدوم بودن زاید. این صورت یک تصور عقلى است که شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترک میان بود و نبود را تصور نکرده‏ایم تا نبودش شر باشد. بله امکان دارد که عدم چیزى را مقید به چیز دیگرى کرد مثلاً عدم زید موجود را تصور کرد و او را پس از وجود معدوم فرض کرد. این عدم شر است اما عدم ملکه است.
2. صورت دوم آن است که عدم یک چیز را نسبت به دیگر موجودات لحاظ کنیم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى و نبود وجود انسانیت براى اسب و مانند این که گاو وجود اسب را ندارد. این صورت از عدم از لوازم ماهیات اعتبارى است نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملکه است. این عدم عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شأن آن داشتن آن کمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عیب‏ها، آفات، امراض و... شرور دسته دوم در مادیات رخ مى‏دهد و از قصور استعداد نشأت مى‏گیرد و به ذات حق تعالى مستند نیست؛ یا ناشى از ذات خدا نیست چه این که علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود.
بنابراین آن‏چه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مى‏گنجد، همان مقدارى است که وجود به خود گرفته است. بنابراین اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مى‏گیرد که بر حسب استعداد و قابلیت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابلیت آن شى و قصور استعداد آن مى‏باشد. و این که این عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مى‏دهیم از آن جهت است که متحد با همان مقدار از وجود است.
تحلیل دوم
به باور علامه خیر امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است:
«والنفع خلاف الضرر و یطلقان على الامور المطلوبة لغیرها او المکروهة لغیرها کما ان الخیر و الشر یطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المکروهة لذاتها»12
«نفع در برابر ضرر قرار دارد. و این دو به امورى اطلاق مى‏شوند که مطلوب یا مکروه براى دیگران است چنان که خیر و شر به امورى اطلاق مى‏گردند که مطلوب بالذات یا مکروه با لذات است.»
«الاصل فى معنى الخیر هوالانتخاب و انما نسمى الشى‏ء خیرا لانا نقیسه الى شى آخر نرید ان نختار احدهما فنتخبه فهو خیر و لا نختاره الا لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هوالخیر بالحقیقه و ان کنا اردناه ایضا لشى‏ء آخر فذلک الاخر هو الخیر بالحقیقه و غیره خیر من جهته فالخیر بالحقیقه هوالمطلوب لنفسه یسمى خیرا لکونه هوالمطلوب اذا قیس الى غیره، و هوالمنتخب من بین الاشیاء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختیاره من بینها فالشى‏ء کما عرفت انما یسمى خیرا لکونه منتخبا اذا قیس الى شى‏ءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلک الآخر ففى معناه نسبة الى الغیر»13
«اصل در معناى خیر انتخاب است و اگر چیزى را خیر مى‏نامیم از آن جهت است که آن را با دیگرى مقایسه مى‏کنیم و یکى را برمى‏گزینیم و آن را خیر معرفى مى‏کنیم و بدیهى است که در میان چند چیزى آن موردى را انتخاب مى‏کنیم که هدف ما را تأمین کند.
پس در حقیقت آن‏چه را مطالبه مى‏کنیم خیر است هر چند ما آن را براى چیز دیگرى مى‏خواهیم اما خیر حقیقى همان مقصد ما مى‏باشد و آن مورد دیگر به خاطر مقصد ما خیر شده است. بنابراین خیر حقیقى آن است که به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خیر نام مى‏نهیم به جهت مقایسه با چیزهاى دیگر و انتخاب آن است. پس هر چیزى تنها وقتى خیر نامیده مى‏شود که با چیز دیگرى مقایسه گردد و نسبت به آن چیز مؤثر باشد. بنابراین در معناى خیر معناى نسبت به غیر نهفته است.»
بر این اساس نویسنده المیزان خیر را صفت مشبهه مى‏خواند و آن را افعل التفضیل نمى‏شناسد واحکام افعل التفضیل را بر آن بار نمى‏کند.
«فالحق ان الخیر انما یفید معنى الانتخاب... و یقصده کل شى‏ء»14
به این جهت شمارى اصل خیر را «اَخْیَر» دانسته‏اند. در صورتى که این نظریه صحیح نیست چه این که اگر اصل خیر اخیر بود، باید تمام قواعد جارى بر افعل التفضیل بر این واژه نیز بار گردد در صورتى که:
1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضلیات از این کلمه مشتق نشده است.
2. در برخى آیات خیر معناى افعل التفضیل نمى‏دهد مانند: «قل ما عنداللَّه خیر من اللهو» (جمعه/ 11)
3. نتیجه آن که خیر صفت مشبهه است و از جهت ماده فایده افعل التفضیل را دارد.
اقسام شر
افلاطون شرور را به دو دسته تقسیم مى‏کند:
1. شرورى که از ناحیه انسان رخ مى‏دهد.
2. شرورى که در عالم طبیعت وجود دارد.
ابن سینا مى‏نویسد:
«و اعلم ان الشر على وجوه: فیقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشویة فى الخلقة. و یقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یکون هناک ادراک ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر و الموجب لعدمه ربما کان مباینا لایدرکه المضرور کالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستکمل بالشمس.»15
«شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مى‏شود و مراد از آن نقص است. مصادیق این نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشت‏رویى. و گاه شر اطلاق مى‏شود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى که نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه این که سببى که ناسازگار باخیر است و یا این که نیستى خیر را موجب مى‏شود گاه مباین با خیر است و آن کسى که ضرر کشید متوجه آن نمى‏باشد. مانند ابرى که سایه مى‏افکند و مانع از تابیدن نور خورشید به موجود نیازمند نور مى‏شود.»
همو در کتاب شفاء نیز مى‏نویسد:
«و اعلم ان الشر یقال على وجوه فیقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشویه فى الخلقة و یقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یکون ادراک ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر، و الموجب لعدمه ربما کان مباینا لایدرکه المضرور کالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستکمل بالشمس.»16
نویسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسیم مى‏کنند:
1. ما نسبت الى سعود الفلک و نحوسه.
2. ما ینسب الى الامور الطبیعة من الکون و الفساد و ما یلحق الحیوانات من الآلام و الاوجاع.
3. ما ینسب الى ما فى جبلة الحیوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب.
4. ما ینسب الى ما یلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احکام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنیا و الاخره جمیعا.17
لایب نیتز، شرور را به چهار گره تقسیم مى‏کند:
1. شر طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، خشکسالى، گردبادها و شرورى که در میان نباتات، جمادات و حیوانات رخ مى‏دهند.
2. شر اخلاقى که از اراده و اختیار آدمى نشأت مى‏گیرد و در ادیان ابراهیم به آن گناه گویند.
3. درد و رنج که انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مى‏کند مانند دندان درد و شرم و کمرویى و احساس حقارت.
4. شر ما بعد طبیعى، به باور لایب نیتز در میان منادها، خداى متعال تنها موجودى است که ممکن الوجود نیست و بقیه ممکن الوجودند و ممکن الوجود یعنى محدود الوجود و محدود الوجود یعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود یعنى شریر الوجود.18
براین دیویس، دیگر فیلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبیعى و اخلاقى تقسیم مى‏کند:
«ما در جهان اطرافمان انواع شر را مى‏یابیم که آن را به دو نوع مى‏توان تقسیم کرد: معمولاً این دو قسم شر مابعدالطبیعى و شر اخلاقى نامیده مى‏شود.19
شر مابعدالطبیعى در نگاه «براین دیویس» همان شر طبیعى در نظریه «لایب نیتز» است چه این که مصادیقى که «دیویس» براى شر مابعدالطبیعى شمارش مى‏کند از مصادیق روشن شر طبیعى است.
برخى دیگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سوئین برن» نیز شرور را به اخلاقى و طبیعى تقسیم مى‏کنند...20
نویسنده تفسیرالمیزان در بحث استناد حسنات و سیئات به خدا از مصادیق گوناگون حسنات و سیئات در دوره‏هاى مختلف مى‏گوید:
«انسان‏ها نخست حسن را براى زیبایى افراد به کار مى‏بردند. در این کاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس از مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوینى رسید که جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حیات انسان و بهره‏مندى از حیات و عدم ملائمت. بنابر این عدل حسن است و احسان به مستحق نیز حسن، چنان که تربیت و تعلیم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سیئه؛ زیرا نمونه‏هاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونه‏هاى دوم ناسازگار مى‏نماید. این صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مى‏گیرد تابع فعل است که متصف به آن مى‏شود از جهت ملائمت با غرض اجتماع. بنابراین برخى از افعال از حسن دائمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دائمى و ثابت دارند چون ظلم.
برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مکانها و مجتمعات متفاوت مى‏شوند. براى نمونه خندیدن نزد عده‏اى حسن است و در نگاه بزرگان قبیح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبیح است و در دیگر مجالس حسن»21
به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى کشیده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از این حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حیات فردى و اجتماعى است. مثل عافیت، صحت یا رفاه، و شمارى با حیات فردى و اجتماعى ناسازگار مى‏نماید. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت که این امور سیئات نامیده مى‏شود.
در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دائمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح یعنى فقدان صفت ملائمت و موافقت و گرنه نفس شى‏ء یعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نیست.
وقتى عده‏اى گرفتار سیل یا زلزله مى‏شوند این شر در نگاه دشمنان ایشان حسن است و در نگاه زلزله‏زدگان و سیل‏زدگان سیئه است.
در نگاه علامه طباطبایى شرور به شر تکوینى و شر تشریعى تقسیم مى‏شود. ملک و عزت خیر تکوینى است و زوال الملک و ذلت، شر تکوینى. خیر تکوینى امرى وجودى و شر تکوینى فقدان خیر است، در برابر خیر و شر تکوینى، طاعات و معاصى خیر و شر تشریعى نامیده مى‏شوند. در برابر این دو نوع، علامه از برخى شرور نام مى‏برد که در شمار تشریعیات و تکوینیات نیست مانند بیمارى، فقر، خوارى و...22 در نگاه علامه دسته دیگرى از شرور، طبیعى هستند مانند زلزله، سیل و...


راه حل‏ها
مشکل شرور از دیر باز فکر و اندیشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راه‏کارهایى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انکار وجود شرور، عده‏اى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دست‏یابى به عالى‏ترین خیر و... در پى عرضه راه‏حل هستند.
علامه طباطبائى نیز در شمار اندیشمندان و فیلسوفانى است که راه‏حل‏هایى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مى‏دارد.
در نظرگاه علامه راه‏کار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تشریعى، ناسازگارى میان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمى‏دهد؛ چه این که خیر و شر تشریعى با اختیار و اراده فرد رخ مى‏دهد. چنان که برخى شرور دیگر چون فقر، خوارى، بیمارى و... از اختیار انسان بر مى‏خیزد. انسان مختار، انسانى است که بتواند هم خیر و هم شر را انجام دهد هر چند در نهایت امر و با یک نظر کلى این قبیل از شرور به خدا باز مى‏گردد.
در مورد خیر و شر تکوینى نیز ناسازگارى ظاهرى را مى‏توان با راهکارهایى از میان برد.
راهکار نخست
خیر و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراین میان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمى‏دهد؛ چه این که آن‏چه در نگاه عده‏اى خیر است، در نگاه دیگران شر جلوه مى‏کند. آن‏چه از افق پایین شر مى‏نماید از افق بالاتر خیر است. آن‏چه نزد انسان‏ها شر مى‏نماید، نزد آفریدگار هستى خیر است.
بر این اساس علامه در مقام جمع میان دو گروه از آیات از نسبى بودن خیر و شر مى‏گوید. به باور ایشان دسته‏اى از آیات تمام موجودات جهان هستى را آفریده حق تعالى معرفى مى‏کند: «و ان من شى ألّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه دیگرى از آیات: «الذى احسن کل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالکم اللَّه ربکم خالق کل شى‏ءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفریده‏هاى خداوند را خیر معرفى مى‏کنند.
نتیجه این دو گروه از آیات این است که تمامى مخلوقات خداوند خیرند. بنابراین اگر عده‏اى شمارى از مواهب الهى را شر مى‏بینند این مواهب در نگاه دیگران شر نیست؛ بلکه این مواهب براى این موجودات شر است و مایه ضرر و براى دیگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خیر مى‏نماید.
راهکار دوم
شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محرومیت و سلب است و آن‏چه شر مى‏نماید، عدم نسبى خیر است. بنابراین میان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمى‏دهد. «ایتاء الملک و الاعزاز» خیر است و نزع این دو شر. در نتیجه شر عدم الخیر است.
«و لا ضیر فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالک للخیر لایملکه غیره فاذا اعطى غیره شیئا من الخیر فله الامر و له الحمد و ان لم یعط او منع فلاحق لغیره علیه حتى یلزمه علیه فیکون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطائه و منعه کلیهما مقارنان للمصالح العامة الدخیلة فى صالح النظام الدائر بین اجزاء العالم»23
«در نسبت دادن این عدم به خدا اشکالى نیست، چه این که تنها خدا صاحب خیر است و غیر خدا مالک خیر نمى‏باشد. در نتیجه اگر چیزى از خیر را به کسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نیز براى اوست و اگر ارزانى نداشت یا منع کرد کسى حقى نخواهد داشت و نمى‏تواند اعتراض کند که چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اینکه دادن و ندادن خیر با توجه به مصالح انجام مى‏گیرد. مصلحتى که در تمام هستى و میان تمام اجزاء به چشم مى‏خورد.»
همو در فرازى دیگر به بحث درباره شرور مى‏پردازد:
«تمام آفریده‏هاى خداوند و تمام چیزهایى که ممکن است آفریده شوند خیر هستند و اگر به فرض محال بپذیریم که شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرینش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون سایر موجودات خواهد بود؛ یعنى اثرى از شر و قبح در آن دیده نمى‏شود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شى‏ء دیگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه کند. بنابراین مانند مار و عقرب به جهت آن اضافه‏اى که به ما دارند شر شناخته مى‏شوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بیشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمى‏آورد:
«الذى احسن کل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7)
«تبارک اللَّه رب العالمین» (اعراف/ 54)
«و ان من شى‏ءٍ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون» (اسراء/ 24¬)44
راهکار سوم
در نظرگاه علامه تمام اجزاى عالم در یکدیگر پیچیده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با یکدیگر در ارتباطند. بنابراین وجود شر براى تحقق بخشى به مصادیق خیر و تعریف خیر است. اگر شر نبود امکان دست‏یابى عقل به معانى خیر وجود نداشت.
چه این که عقل ما هر معنایى را از مصادیق خارجى آن مى‏گیرد اگر در عالم مصداقى از شر و... نبود خیر هم رخ نمى‏داد. اگر دنیایى نبود آخرت هم نبود و...25
در نتیجه شرور نیاز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفریدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نماید.
به باور علامه بخش دیگرى از شرور جان هستى، شرور طبیعى هستند مانند زلزله و سیل و... شرور طبیعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملائمت و موافقت است. یک شى یا یک رفتار وقتى ملائم باشد خیر است و وقتى سازگار نباشد شر نامیده مى‏شود. بر این اساس زلزله و سیل با قطع نظر از صفتى که دارد نه شر است نه خیر. به همین جهت سیل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ایشان خیر مى‏نماید. چنان که هر بلاى دیگرى وقتى بر کفار فرود آید خیر و وقتى بر مسلمانان نازل گردد شر است.
با این نگاه نویسنده المیزان دیدگاه معتزله درباره خیر شر را به نقد مى‏گیرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمى‏بیند.26
به باور علامه طباطبایى، نظریه جبرگرایان که خیر و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مى‏دانند و دیدگاه مفوضه که خیر و شر اخلاقى را مستند به فرد مى‏دانند نادرست است. زیرا این دو نظریه با هدف جمع میان دو روایت متفاوت شکل گرفته است. روایت «من زعم ان الخیر و الشر الیه فقد کذب على اللَّه» با نظریه مفوضه همخوانى دارد و روایت دیگر «و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با دیدگاه جبرگرایان سازگار است.

پی نوشت

1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 136-133/1360.
2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اکرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 .
3- دیویس، براین، درآمدى به فلسفه دین، ملیحه صابرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 29/1378.
4- همان /523.
5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، 51/1367.
6- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مرکز نشر، 479-471/3.
7- ابن سینا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379.
8- لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372.
9- طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 134/3.
10- همان 13/7.
11- همان، 187/13.
12- همان 196/2.
13- همان 132/3.
14- همان 133/3.
15- ابن سینا، النجاة، /669.
16- ابن سینا، الشفاء،تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 415/2-11382.
17- اخوان‏الصفا، رسائل اخوان‏الصفا و خلاف الوفاء، 474/3.
18- ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه عرب، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379.
19- براین دیوس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى /28.
20- رک: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دین /522.
21- المیزان، 9/5.
22- همان.
23- همان، 134/3.
24- همان، 37/8.
25- المیزان 38-37/8.
26- همان، 135/3.

خداوند متعال می فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‏هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‏اى معین فرو نمى‏فرستیم». (حجر، 21)

در حکمت متعالیه و عرفان نظری به براهین قاطعه، به اثبات رسیده است که هر چه در عالم طبیعت است تنزل یافته ی حقایق ملکوتی و جبروتی و لاهوتی است. امام صادق (ع) فرمودند: «ان الله خلق المُلک علی مثال ملکوته و اسَّس ملکوته علی مثال جبروته لیستدل بمُلکه علی ملکوته و بملکوته علی جبروته؛ خداوند متعال عالم طبیعت را بر مثال ملکوتش خلق کرد و ملکوتش را بر مثال جبروتش؛ تا استدلال کند - یا استدلال شود - با مُلکش بر ملکوتش و با ملکوتش بر جبروتش». (انسان و قرآن، علامه حسن زاده آملی، ص 226)

پس نظام هستی ذومراتب است، مرتبه ی نازله، آیینه ی مرتبه ی عالیه است. و دانی به سبب عالی تدبیر می شود: «یُدَبِّرُ اْلأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى اْلأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ». (سجده،‌5)

بنابراین لیله القدر نیز دارای مراتب است مرتبه ی پایین آن همان شب قدری است که در ماه مبارک رمضان واقع شده است و امری زمانی است. اما مرتبه ی ملکوتی آن حقیقتی است منزه از زمان و تدرّج چرا که در عالم مثال و ملکوت زمان راه ندارد. لذا حقیقت لیله القدر در عالم برزخ (عالم مثال) حقیقت دَهری است نه زمانی و دهر ملکوت زمان است. لیله القدر در عالم عقل مجرد (جبروت) نیز حقیقتی سَرمَدی دارد و سرمد باطن دهر است و از آنجایی که ماه مبارک رمضان نیز حقیقتی مثالی و عقلی دارد معلوم می شود که حقیقت لیله القدر شأنی از شئون حقیقت ماه مبارک رمضان است. در روایت است که : «یحشر الله یوم القیامة شهرَ رمضان فی اَحسن صورة ...؛ خداوند متعال در روز قیامت ماه رمضان را در بهترین چهره محشور می کند». (بحارالانوار، ج 7، ص 190)

امام سجاد(ع) در دعای چهل و پنجم صحیفه ای سجادیه در وداع ماه رمضان می فرمایند: «السلام علیک یا شهر الله الاکبر و یا عید اولیائه السلام علیک یا اکرَم مَصحوب من الاوقات و یا خیر شهرٍ فی الایّام و السّاعات». ماه رمضان ظرف نزول قرآن است و در ماه رمضان، لیله القدر بمنزله ی قلب است که قرآن بر آن نازل می شود. «انا انزلناه فی لیله القدر» این تنزّل از علم الهی است بر حقیقت لیله القدر در عالم عقل و از آنجا نازل می شود بر حقیقت لیله القدر در عالم مثال و از آنجا نازل می شود بر قلب مبارک حضرت ختمی مرتبت، و زمان این نزول در لیه القدر زمانی است. لذا حقیقت شهر رمضان متّحد با حقیقت نبوی است و حقیقت لیله القدر متحد با حقیقت قلب محمد مصطفی (ص) است. : «وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبّ‏ِ الْعالَمینَ* نَزَلَ بهِ الرُّوحُ اْلأَمینُ *عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ *بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ

و راستى که این [قرآن] وحى پروردگار جهانیان است.روح الامین آن را بر دلت نازل کرد تا از [جمله ی] هشداردهندگان باشى به زبان عربى روشن».(شعرا، 192-195)

بنابراین ظرف نزول قرآن در واقع باطن حضرت خاتم الانبیا است که در عالم تجرد عین لیله القدر و عین ماه رمضان است بلکه وجود اقدس آن حضرت اشرف از حقیقت جمیع ممکنات است؛ و حقایق امور، شئونات حقیقت حضرت رسول اکرم است و نور وجود او واسطه فیض است برای جمیع اشیاء. قال النبی(ص): «اوّل ما خَلَق الله نوری»

بنابراین هر امری که از لوح محفوظ نازل می شود - از روح و مَلَک و سرنوشت مردم - در عصر رسالت همه بر رسول الله است. در واقعِ امر، در لیله القدر، قرآن است که با تمام حقیقتش بر پیامبر نازل می شود و قرآن کریم «تِبیاناً لِکُلِّ شیء» است؛ چرا که از لوح محفوظ که خزانه ی تمام امور است نازل می شود و در عصر بعد از رسالت تمام این حقایق بر ظرف وجود امام معصوم نازل می شود چرا که امام معصوم نفس پیامبر و عین اوست. قال رسول الله(ص): «اول ما خلق الله نوری ففتق منه نور عَلیّ ثم خلق العرش و اللوح و الشمس و ضوء النهار و نور الابصار و العقل و المعرفه». (بحار، ج 54، ص 170)

قال الباقر(ع): «یا جابر ان اول ما خلق الله محمداً و عترته الهداه المهتدین ...». (بحار، ج 54، ص 197) و قال علی (ع): « أنا محمدٌ و محمدٌ أنا و أنا مِن محمدٍ و محمدٌ مِنّی ؛ منم محمدومحمد من است ومن از محمدم ومحمد از من است ». (بحار، ج 26، ص 6) و فرمود: «کلّنا واحد اوّ لنا محمد آخرنا محمد و اوسطنا محمد و کلّنا محمد...». (بحار، ج 26، ص 6)

در برخی روایات است که: «اوّل ما خلق الله القلم فقال له اُکتب فکَتب ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة؛ اول چیزی که خدا خلق کرد قلم بود پس به او گفت بنویس پس نوشت آنچه هست و آنچه خواهد بود تا روز قیامت». (بحار، ج 54، ص 366) از مقایسه ی این دو گونه روایات استنباط می شود که وجود انسان کامل ، قلم است. همان قلمی که کلمات وجودی با او نگاشته شده اند. علی (ع) فرمودند:« و صار محمدٌ یس و القرآن الکریم و صار محمد ن و القلم و...»(بحارالانوار ج26 ص 3 ) بنابراین هر چه در شب قدر نازل می شود از وجود انسان کامل و از حقیقت غیبی خود او بر صورت جسمانی او نازل می شود و ملائک، واسطه ی بین حقیقت انسان کامل و صورت جسمانی او هستند؛ و خود این ملائک از شئون انسان کاملند. روح القدس که اعظم از ملائک است در واقع، مرتبه ای از مراتب روح انسان کامل است. عن ابی جعفر(ع) قال: «یا جابر ان فی الانبیا و الاوصیا خمسه ارواح روح القدس و روح الایمان و روح الحیاه و روح الشهوه ...». (کافی، ج 1، ص 273)

چه چیزی ثابت می کنه قرآن وحی الاهی است ؟

قرآن نسخه هدایت بشر است که آیات آن هم مطابق فطرت و عقل بشر و هم بر اساس منطق و استدلال می‌باشد به گونه‎ای که مفسران یکی از منابع تفسیر قرآن را عقل می‎دانند براهین مختلفی که در این کتاب الهی به چشم می‎خورد شاهد گویایی بر این مدعاست، بررسی ویژگی‎های قرآن و آورنده آن هر عقل سلیمی را به این حقیقت متوجه می‎سازد که قرآن کتابی است از جانب خداوند حکیم و گفتار بشر نیست با استعانت الهی و با رعایت اختصار به پاره‎ای از ادله عقلی در این زمینه می‎پردازیم.


1. تحدّی یا مبارزه‎طلبی قرآن

قرآن دیگران را به مبارزه‎طلبی و همانند‎آوری دعوت می‌کند این دعوت که در اصطلاح «تحدّی» نام دارد مشتمل بر قیاس و برهان است بدین گونه که «لو کان هذا الکتاب من عند غیر الله لامکن الاتیان بمثله، لکن التالی باطلٌ فالمقدم مثله»، اگر این کتاب، کلام الله نباشد پس کلام بشری است و اگر بشری باشد شما هم که بشر هستید باید بتوانید مثل آن را بیاورید، اگر شما توانستید مثل آن را بیاورید بشری بودنش اثبات می‌شود و اگر نتوانستید معلوم می‌شود که بشری نیست و اعجازی است که هم اثبات کننده رسالت آورنده آن و حقانیت قرآن است.[1]

این تحدّی گاهی به کلّ قرآن[2] گاهی به ده سوره[3] و گاهی به یک سوره[4] است که گویای تخفیف برای همانندآوران است.
انگیزه همانندآوری در مخالفان و ناتوانی آنان
این در حالی است که مخالفان قرآن بیش‎ترین انگیزه را برای همانندآوری قرآن داشتند آنان اهل فصاحت و بلاغت، متعصب نسبت به آداب و رسوم خویش به ویژه فرهنگ بت‎پرستی و قومی لجوج و سرسخت و متکبر بودند، قرآن آداب و رسوم آنان را نادرست[5] و بت‎پرستی را امری خرافی می‎داند.[6] و فخرفروشی آنان را نکوهش می‎کرد.[7] در عین حال آیات تحدّی آنان را به همانندآوری قرآن ترغیب و تشویق می‌کرد و پذیرش و عدم پذیرش قرآن را با سعادت و شقاوت جاودانه پیوند می‎داد،[8] تشویق به کمک گرفتن از کلیه نیروهایی که می‎توانند در همانندآوری قرآن نقشی ایفا کنند[9] دروغگو پنداشتن در صورت ناتوانی[10] و دهها انگیزه دیگر.[11]
کتب تاریخ و علوم قرآنی افراد متعددی را ذکر می‎کنند که در صدد همانندآوری قرآن برآمده‎اند که خود با بررسی قرآن به عجز خویش پی برده‎اند یا به آوردن چیزی شبیه قرآن دست یازیده ولی نمونه‎هایی را ارائه دادند که موجبات رسوایی خویش را فراهم آورده و عدم توانایی بشر را از همانندآوری اثبات کرده‌ا‎ند.[12] این همانند خواهی و مبارزه‎جویی یک دعوت جهانی و تاریخی است و اکنون نیز این دعوت فراروی جهانیان است و می‎توانند به جای گزینش هر جنگ نظامی و اقتصادی و... به دعوت قرآن پاسخ دهند.
این دلیل عقلی علاوه بر اثبات این‌که قرآن از جانب خداست هم‎چنین ثابت می‌کند که قرآن موجود همان قرآن مُنزل است که هیچ کس را یارای مبارزه با آن نیست و اگر کسی هم درصدد چنین کاری برآمده خود را رسوا کرده و عجز خود را اثبات نموده است.
2. هماهنگی آیات
از جمله ادلّه حقانیت و خدایی بودن قرآن هماهنگی و عدم اختلاف بین آیات است قرآن در این باره می‌فرماید: «اَفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً[13] آیا در قرآن تدبر نمی‎کنند و اگر از جانب غیر خدا بود در آن اختلاف بسیار می‎یافتند قرآن طی 23 نازل شده است در مکان‎های مختلف و در زمان‎های گوناگون و در حالت‎های مختلف، گاهی در حال سختی و صعوبت و گاهی در حال سهولت و آسانی، گاهی در جنگ و گاهی در صلح، گاه در فقر و فلاکت و گاه در پیروزی و جمع غنائم جنگی، گاهی در سفر بوده گاهی در حضر، گاهی در مکه و گاهی در مدینه، زمانی در برخورد با دشمنان و زمانی در رابطه با دوستان کتابی که در این شرایط گوناگون نازل شود و هیچ اختلافی در آن نباشد قطعاً معجزه و از جانب خداست، این آیه کریمه از طریق قیاسی استثنایی اعجاز و حقانیت قرآن را ثابت می‌کند «مقدم» این قیاس «و لو کان من عند غیر الله» است و «تالی» آن «لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً».
می‌فرماید: شما هر چه که در قرآن تدبر کنید و تفحص نمایید نه تنها اختلافی در آن نمی‎بینید بلکه سراسر آن را هماهنگ‎تر و منسجم‎تر می‎یابید پس «تالی» قیاس که وجود اختلاف است باطل است و اگر «تالی» باطل بود بطلان «مقدم» نیز روش می‌شود یعنی قرآن کتاب بشری نیست بلکه کلام الله و کتاب الله است.[14] این هماهنگی و جامعیت قرآن توجّه اندیشمندان غربی را به عظمت این کتاب آسمانی معطوف داشته است.
جرج ولذ ـ هربرت نویسنده بزرگ انگیسی می‌گوید: «قرآن کتاب، علمی، دینی اجتماعی، تهذیبی، اخلاقی و تاریخی است، مقررات و قوانین و احکام آن با اصول قوانین و مقررات دنیای امروز هماهنگ و برای همیشه کتاب عمل است.[15]
لئون تولستوی نویسنده شهیر روسی تعلیمات روشن و فراگیر قرآن را می‎ستاید و می‌گوید: قرآن مشتمل بر تعلیمات روشن، آشکار و سهل است و عموم افراد بشر از هر طبقه‎ای می‎توانند از آن بهره گیرند.[16]
ارنست رنان فرانسوی مجذوب کمال و معانی والای قرآن است او چنین می‌گوید: در کتابخانه شخصی من هزاران جلد کتاب سیاسی، اجتماعی، ادبی و غیره وجود دارد که همه آنها را بیش‌تر از یک بار مطالعه نکرده‎ام و چه بسا کتاب‎هایی که فقط زینت کتابخانه من می‎باشند ولی یک جلد کتاب است که همیشه مونس من است و هر وقت می‎خواهم درهایی از معانی و کمال بر روی من باز شود آن را مطالعه می‎کنم و از مطالعه زیاد آن خسته نمی‎شوم این کتاب، قرآن کتاب آسمانی مسلمین است.[17]
این هماهنگی در آیات، قوانین پیشرفته و معانی والای آن که همه اندیشمندان اعم از مسلمان و غیر مسلمان را شیفته خود کرده است دلیل عقلی دیگری به حقانیت قرآن است که قرآن از سوی خدا نازل شده است.
3. اعجاز در قلمرو لفظ و ساختار ظاهری متن
به نظر تمام ادیبان و سخن‎شناسان عرب، قرآن در فصاحت و بلاغت (زیبایی و رسایی) بی‎مانند است. ساختمان ترکیبی کلمات آن و سبک بدیع و اختصاصی آن نه سابقه داشته است و نه تقلیدپذیر ترنّم و آهنگ شعر را با خود همراه دارد، بشاراتش آرام‎بخش روان و هشدارهایش بیدارگر و غفلت‎زداست لکن تخیّل و وزن و قافیه را بر خود نبسته است نزول قرآن مقارن با شکوفاترین عصر ادبی عرب و روزگار اوج فصاحت و بلاغت اوست.[18]
در عین حال تمام سخن‎شناسان و سخن‎سرایان در مقابل اوج ادبی قرآن زانوی تواضع زده‎اند، با اختصار به پاره‎ای از عناصر که باعث زیبایی و رسایی وجه ظاهری و سیمای برونی قرآن کریم شده است اشاره می‌شود:
1. استواری و درستی واژه‎ها؛ 2. خوش‎آهنگی واژه‎ها؛ 3. ادب در گزینش واژه‎ها؛ 4. نکته‎رسانی و نکته‎پردازی در گزینش واژه‎ها؛ 5. فراگیری واژه‎ها؛ 6. هماهنگی لفظ و معنی؛ 7. چینش استوار قرآن؛ 8. خوش ادایی.[19]
این ویژگی برتر عقل را به غیر بشری بودن قرآن رهنمون می‎سازد. به ذکر نمونه‎هایی از این عناصر بسنده می‎کنیم:
1. استواری و درستی واژه‎ها: یکی از بارزترین کتاب‎های بشر نگاشته، غلط‎انگاری‎هاست، گاهی ادیبان مشهور و توانمند نیز غلط به کار می‎برند. در قرآن مجید نه تنها یک واژه غلط غیرمشهور نیست بلکه یک واژه غلط مشهور هم وجود ندارد ابن هشام ادیب توانمند عرب می‌گوید: «لا غیر لحنٌ» به کاربردن واژه «لاغیر» اشتباه است آنگاه خود چندین بار این واژه را به کار برده است.[20]

2. ادب در گزینش واژه‎ها
واژه‎هایی که قرآن درباره هم‎بستری و امور جنسی به کار برده کفایی و عفت‎آمیز است از قبیل «رفث»،[21] «مباشرت»[22]، «مس»،[23] لمس «فَأتُوا»[24]، که همگی کنایه عفت‎آمیزی از آمیزش است.[25]
این ویژگی برتر عقل را به غیر بشری بودن قرآن رهنمون می‎سازد.

4. اعجاز علمی قرآن
کتاب‎هایی که با درون مایه علمی و در روند علوم تجربی و انسانی نوشته می‎شوند در بستر حرکت پویای دانش روز به روز مورد نقض، ابطال، تغییر و تکامل قرار می‎گیرند. لیکن قرآن شریف در معبر همه علوم، استوار و سترگ ایستاده است آکادمی‎ها، کالج‎ها و دانشگاه‎های توانمند دشمنان قرآن، نتوانسته آن را مورد نقض علمی قرار دهد. ما با باور به این‌که قرآن کتاب هدایت است نه کتاب ستاره‎شناسی یا زیست‎شناسی به نمود کوتاهی از پیش‎گویی‎های علمی قرآن پرداخته که نشانه اعجاز علمی قرآن است و به شرح دو مورد آن بسنده می‎کنیم:
1. حرکت زمینی؛ 2. حرکت منظم ماه و خورشید؛ 3. قانون زوجیت و فراگیری آن؛ 4. نقش کوه‎ها در اعتدال زمین؛ 5. کمبود اکسیژن در فراسوی زمین؛ 6. امکان پرواز؛ به فراسوی زمین؛ 7. علمی بودن تحریم‎ها و تحلیل‎ها؛ 8. مسئله تلقیح؛ 9. وجود حیات در کرات دیگر؛ 10. مسئله جاذبه؛ 11. سقف بودن آسمان؛ 12. خبر از ادوار جنین؛ 13. خاموشی خورشید؛ 14. نور خواندن ماه و چراغ نامیدن خورشید، اشاره به مستقل نبودن نور ماه است.[26]
الف) قانون جاذبه عمومی
در آیه دوّم سوره رعد می‎خوانیم: الله الذی رفع السموات بغیر عمدٍ ترونها، خدا همان کسی است که آسمان را ـ بدون ستونی که قابل رؤیت باشد ـ آفرید. قرآن نمی‎گوید آسمان بی‎ستون است بلکه می‎گوید بدون ستونی است که آن را مشاهده کنید و قابل رؤیت باشد. امام رضا ـ علیه السّلام ـ در جواب یکی از یارانش بر این نکته تصریح می‎فرمایند که ستون‎هایی وجود دارد ولی شما آنها را نمی‎بینید.[27]
آیا توجیه و تفسیری برای این سخن غیر از ستونی که ما امروز نام آن را «توازن قوه جاذبه و دافعه» می‎نامیم وجود دارد؟[28]
ب) وجود حیات در کرات دیگر
در آیه 29 سوره شوری آمده است «و من آیاته خلقُ السمواتِ والارض و ما بثَّ فیهما مِنْ دابَّه و هو علی جمعهم اذا یشاء قدیرُ»؛ و از نشانه‎های خدا آفرینش آسمان‎ها و زمین است و جنبندگانی که در آن دو پراکنده ساخته و او توانایی دارد هرگاه بخواهد همه را جمع کند.»
آیا حیات و زندگی مخصوص کره زمین است و کرات دیگر مطلقاً مسکونی نیست؟ تحقیقات اخیر دانشمندان به ما می‌گوید: حیات و زندگی مخصوص کره زمین نیست. در کتاب «حیات در جهان» از انتشارات مجله «لایف» چنین می‎خوانیم: به طوری که دانشمندان حساب کرده‎اند تنها در کهکشان ما ممکن است میلیون‎ها ستاره وجود داشته باشد که سیارات تابع آنها مسکونی باشند. بعضی قدم را از این فراتر نهاده و عقیده دارند در بعضی از کرات آسمانی موجودات زنده بسیار پیشرفته‎تر از انسان وجود دارند و پیام‎های رادیویی که از فضا پخش می‎کنند و ما هرگز قادر به مثل آن نیستیم برای گیرنده‎های ما قابل درک است هر چند زبان آن را نمی‎دانیم و نمی‎فهمیم.
آیه با صراحت می‌گوید: خداوند موجودات زنده‎ای را در زمین و آسمان‎ها منتشر ساخته است به خوبی از زندگی موجودات دیگر خبر می‎دهد.[29]
ادله عقلی دیگری غیر از موارد فوق بر خدایی بودن قرآن دلالت دارند که ذکر تفصیلی آنها باعث اطاله کلام می‌شود لذا فقط به ذکر عناوین آنها بسنده می‎کنیم.
5. عدم تحریف قرآن ؛ 6. پیش‎گویی‎های قرآن؛ 7. معارف بی‎مانند از پیامبران؛ 8. ختم نبوت؛ 9. بررسی ویژگی‎های معارف قرآن؛ 10. هماهنگی قرآن با عقل؛ 11. امتیازهای قوانین قرآن؛ 12. سرسختی مسلمانان در حفظ و نگهداری قرآن؛ 13. حدیث متواتر ثقلین و دلالت آن بر جاودانگی قرآن؛ 14. جامعیت و فراگیری قرآن.
در نتیجه، ادله فوق که به تفصیل یا اجمال ذکر شدند همگی دلالت بر این دارند که قرآن از جانب خداست. خداوند توفیق عمل به دستورات حیات بخش قرآن را به همه عطا فرماید. انشاءالله.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . آیت الله جوادی آملی عبدالله تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، اسراء، چ اول، 1378، ج 1، ص 138.
[2] . سوره اسراء، آیه 88.
[3] . سوره هود، آیه 13.
[4] . سوره بقره، آیه 23.
[5] . سوره ص، آیه 2 و سوره مریم، آیه 97.
[6] . سوره نجم، آیه 23.
[7] . سوره حج، آیه 9.
[8] . سوره بقره، آیه 24.
[9] . سوره اسراء، آیه 88 و هود، آیه 13 و سوره یونس، آیه 39.
[10] . سوره بقره، آیه 24.
[11] . ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، قرآن شناسی، ج اول، (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) )، چ اول بهار 88، از ص 123 تا 141.
[12] . برای آگاهی بیش‌تر از این نمونه‎ها و ضعف‎شان ر. ک: مصباح یزدی، همان، از صفحه 167 تا صفحه 174 و آیت الله خویی، شناخت و اعجاز قرآن، ترجمه: محمد صادق نجمی و هاشم هریسی، چ اول، 1361، بی‎جا از صفحه 123 تا 132 و جواب به مدعیان جدید همانندآوری که در این مرکز تهیه شده و به زودی در سایت اندیشه قم در اختیار همگان قرار می‎گیرد.
[13] . سوره نساء، آیه 82.
[14] . آیت جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، نشر اسراء، چ دوّم، 1378، ص 139 و 140
[15] . سید مصطفی علوی، قرآن در آیینه بزرگان، انتشارات بحرالعلوم، قزوین، چ اول، 1378، ص 119.
[16] . سید مصطفی علوی، همان صفحه 118.
[17] . صداقت، سید علی اکبر، قرآن و دیگران، نشر روح، بی‎تا ص 22.
[18] . ر. ک: سعیدی روشن، محمد باقر، علوم قرآن، ناشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) : چ اول تابستان 77، ص 104.
[19] . ر. ک: عرفان حسن، اعجاز در قرآن کریم، ناشر دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، چ اول، 1379 از ص 47 تا 101.
[20] . ر. ک: ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب، الناشر: مکتبه سیدالشهداء، قم، سنه الطبع: 1406 هـ.
[21] . سوره بقره، آیه 187.
[22] . همان.
[23] . آل عمران، 47، مائده، 7.
[24] . سوره بقره، آیه 222.
[25] . ر. ک: حسن عرفان، همان از ص 45 تا 102.
[26] . ر. ک: حسن عرفان، همان از ص 150 تا 160.
[27] . السید هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیل، بی‎تا، ج 2، ص 278.
[28] . ر. ک: ناصر مکارم شیرازی و همکاران، همان صفحه، 1460 و آیت الله سبحانی، جعفر الهیات و معارف اسلامی، نشر مؤسسه امام صادق ـ علیه السّلام ـ ، چ سوّم، 1372، از ص 331 تا 334.
[29] . مکارم شیرازی، ناصر، همان، ص 159.