پرسش: ما وقتی می توانیم بی نظمی را درک کنیم که نظم را دیده باشیم حال از کجا می توانیم بگوییم جهانی که در آن زندگی می کنیم دارای نظم است شاید ما در عین بی نظمی زندگی می کنیم و به خیال خودمان در این جهان نظم وجود دارد؟ لطفا برای من تشریح کنید.

برای پاسخگویی به فرمایش حضرتعالی لازم است به نکته مهمی اشاره بکنیم:
منظور از نظم در برهان ، نظم غایی است
نظم یا صناعی است یا تکوینی (طبیعی). نظم صناعی مثل نظم موجود در ساعت یا اتومبیل و امثال آن که از مدار بحث برهان نظم خارج است ؛ و اگر در ضمن برهان نظم به آن اشاره شود از باب تقریب به ذهن است. امّا خود نظم تکوینی نیز حدّاقل دارای سه قسم است.  
1. نظم داخلی 2. نظم فاعلی  .3نظم غایی.
مراد ار نظم داخلی آن نظم و انسجام و هماهنگی هندسی و ریاضی است که بین اجزاء یک موجود مرکّب وجود دارد. در این قسم نظم ، نه عنایتی به فاعل آن موجود می شود نه عنایتی به غایت و هدف آن. در برهان نظم از چنین نظمی استفاده نمی شود.
امّا نظم فاعلی عبارت است از ربط ضروری بین علت فاعلی و معلول آن ؛ یعنی محال است از هر علت فاعلی هر معلولی صادر شود ؛ و محال است هر معلولی از هر فاعلی صادر شود ؛ بلکه هر معلولی علت فاعلی خاصّی دارد و هر علت فاعلی نیز معلول خاصّ خود را دارد. ــ توجه: نجّار و بنّا و ساعت ساز و امثال آنها علت فاعلی نیستند؛ بلکه مونتاژ کننده اند. علت فاعلی یعنی علتی که وجود می دهد ؛ مثلا اراده ی انسان علت فاعلی صور خیالی اوست ــ  این گونه نظم نیز در برهان نظم کاربرد ندارد ؛ چون حقیقت این نظم چیزی جز قانون علّیّت نیست. لذا برهانی که با این گونه نظم ترتیب داده شود ، در حقیقت برهان علّیّت خواهد بودن نه برهان نظم مصطلح.
نظم غایی نیز خود دو معنای متفاوت دارد. گاه مراد از نظم غایی ربط ضروری بین علت غایی و معلول آن است ؛ به این معنی که هر موجود مادی غایتی مخصوص به خود دارد و محال است به غایتی غیر از غایت خود برسد ؛ مثلا محال است درخت سیب ، میوه انار بدهد ؛ یا محال است از تخم مرغ ، جوجه ادرک بیرون آید. این قسم نظم نیز در برهان نظم کاربرد ندارد ؛ چرا که این همان قانون سنخیّت بین علّت و معلول است. بنابراین ، برهان مبتنی بر این گونه نظم نیز سر از برهان علّیّت در می آورد.
منظور دیگر از نظم غایی ، آن هماهنگی و همسویی خاصّی است که برای رسیدن به هدفی خاصّ ، بین چندین موجود برقرار می شود. برای مثال تمام اجزای یک بدن ، با این که هیچ شعوری نداشته و نسبت به همدیگر آگاهی ندارند ، دست به دست هم می دهند تا حیات کلّ بدن را حفظ کنند. چنین نظمی را نظم بیولوژیکی می نامند. یا موجودات گوناگون زنده و غیر زنده در یک محوّطه طبیعی بدون اینکه خود بدانند دست به دست هم می دهند و سیستمی به وجود می آورند که بقاء تک تک آن موجودات را تضمین می کند. همچنین کلّ موجودات زمین بدون اینکه خود عالم به نقش خویش باشند ، نظمی خاصّ در کلّ کره زمین پدید می آورند که حیات زمین و موجودات آن را تضمین می کند. خود زمین نیز همراه دیگر اجرام فضایی ، نظمهایی عظیمتر را شکل می دهند. این همان نظمی است که برهان نظم بر مدار آن می چرخد. کما اینکه تمام دانشمندان عالم بر اساس پذیرش این نظم است که دنبال کشفیّات می روند. اگر چنین پیش فرضی در اذهان دانشمندان وجود نداشت ، هیچگاه علوم تجربی پدید نمی آمدند. چون علوم تجربی به دنبال یافتن این قسم نظمها هستند.
بنا بر این ، وقتی سخن از نظم در برهان نظم به میان آورده می شود ؛ مراد نظم غایی است نه نظم هندسی و ریاضی.
شهید مطهری در این رابطه می فرماید:
نظم ناشى از علت غایى‏
معنى نظمى که در باب خداشناسى به کار برده مى‏شود و دلیل گرفته مى‏شود، این است که :  این نظم- به اصطلاح فلسفى- نظم ناشى از علت غایى است نه نظم ناشى از علت فاعلى.
نظم ناشى از علت فاعلى جز این نیست که هر معلولى و هر اثرى، مؤثرى و فاعلى لازم دارد که قبل از آن معلول زمانا یا رتبةً وجود داشته است و به وجود آورنده آن است. قهرا اگر آن علت هم معلول علت دیگرى باشد و همین طور هر علتى معلول علت دیگر، و همچنین هر معلولى را هم که در نظر بگیریم به نوبه خودش علت براى معلولى باشد، خواه ناخواه یک نظم زنجیرى در میان اشیاء به وجود مى‏آید. این نظم (صِرف این نظم را عرض مى‏کنم) به هیچ وجه دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.
ولى نظم دیگرى داریم که ناشى از علّیّت غایى است و معنایش این است که در معلول، وضعى وجود دارد که حکایت مى‏کند که در ناحیه علتْ انتخاب وجود داشته است؛ یعنى این علت که این معلول را به وجود آورده است، در وضع و حالى قرار داشته است که مى‏توانسته این معلول را به اشکالى دیگر به وجود آورد، و در میان شکلهاى مختلفى که امکان داشته این معلول وجود پیدا کند، یک شکل معینِ بالخصوص از ناحیه علت انتخاب شده است. پس ناچار در ناحیه علت باید شعور و ادراک و اراده وجود داشته باشد که هدف را بشناسد و وسیله بودن این ساختمان و این‏وضع را براى آن هدف تمیز بدهد و این را که به وجود آورده است به عنوان وسیله براى آن هدف به وجود آورده باشد.
اصل علیت غایى در جایى ممکن است واقع شود که یا خود آن علتى که این معلول را به وجود آورده است داراى شعور و ادراک و اراده باشد، یا آنکه اگر خود فاعل داراى شعور و ادراک و اراده نیست، تحت تسخیر و تدبیر و اراده فاعل بالاترى باشد. آن نظمى که مى‏گویند در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است (یا اگر بخواهیم بهتر تعبیر کنیم باید بگوییم دلیل بر وجود ماوراءالطبیعه است) این نظمِ به معنى دوم است.
(مجموعه آثار جلد 4 ص 78)
با توجه به مطالبی که عرض شد و همچنین با توجه به فرمایشات استاد شهید مطهری نظمی که در برهان نظم به کار برده می شود نظم ناشی از علت غایی است و این نظم با دلیل و برهان اثبات می شود فلذا چنین نظمی قابل انکار نخواهد بود.

پرسش:لطفا بفرمائید که عصمت معصومین آیا اکتسابی است یا موهبتی اگر موهبتی است این اشکال که قابلیت الگوگیری ندارند را چگونه حل می نمائید؟

پاسخ:
نکت? اساسی در بحث عصمت این است که باید دید منشأ عصمت در معصومین چیست ؟ بنابر اعتقاد شیعیان که با دلایل محکم و قاطع قابل اثبات است ، منشأ عصمت معصومین علم قطعی ، شهودی و وجدانی به حقایق امور و عواقب اعمال است ؛ به طوری که سبب می‌شود اراد? انسان قوی و در نفس او قوه ای ایجاد شود که او را از انجام گناه و لغزش محافظت می‌کند .
 این علم ، علمی است که دارند? آن صاحب چشم بصیرتی می‌شود که عواقب ، آثار و لوازم گناه و ترک واجبات را در دنیا و آخرت با تمام وجود لمس می‌کند . و از انسان موجودی می‌سازد که در تمام عمرش حتی به انداز? زره‌ای با دستورات پروردگارش مخالفت نمی‌کند و حتی فکر انجام معصیت و یا ترک واجب در مخیل? او نمی‌گنجد .
این مسأله حتی در برخی موارد برای سایر انسان‌ها نیز اتفاق می‌افتد ؛ مثلاً انسانی که می‌داند در داخل این ظرف زهر خطرناکی است ، هرگز از آن نخواهد نوشید و حتی فکر خوردن آن را نیز نخواهد کرد ؛ زیرا انسان به کشنده بودن زهر علم قطعی دارد و این علم باعث می‌‌شود که انسان‌ها در تمام عمرشان حتی یک بار مرتکب آن نشوند ؛ با این که هر انسانی مختار است و هر وقت که اراده کند می‌تواند با خوردن خودکشی کند ؛ چنانچه هستند انسان‌های ضعیف النفسی که حتی با دانستن کشنده بودن زهر ، با خوردن آن خود کشی می کنند .
و یا مثلاً مادری که فرزندی شیرخواری دارد ، هر گز تصور این را نمی کند که چاقو بردارد و سر فرزند خودش را ببرد ؛ با این که این عمل از اعمال اختیاری مادر است ؛ اما علم این شیر خوار فرزند او است و علاقه شدیدی به او مانع این می شود که حتی این فکر پلید را از سر بگذراند .
معصومین (علیهم السلام) از طرفی علم قطعی به عواقب گناه دارند و از طرف دیگر ذات خداوند را به حقیقت شناخته اند و می دانند که با انجام معصیت ، از دستور چه کسی سر پیچی خواهند کرد ؛ لذا در تمام طول عمرشان حتی فکر گناه را هم نمی کنند ؛ با این که در انجام آن قدرت کامل دارند .
مرحوم شیخ مفید رحمت الله علیه در این باره می فرماید :
العصمة لطف یفعله الله تعالى بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة وترک الطاعة مع قدرته علیهما .
عصمت ، لطفی از جانب خداوند که شامل حال مکلف می‌شود و او را از وقوع در معصیت و ترک اطاعت باز می‌دارد ؛ با این که آن شخص قادر به انجام آن‌ دو است .
النکت الإعتقادیة - الشیخ المفید - ص 37 .
مطلب دیگر اینکه :
عصمت ملکه نفسانى است که انسان را از اینکه در خطاء واقع شود و مرتکب گناه گردد، باز مى‏دارد. بنابر این عصمت مستند به اختیار آدمى است ، و در انسانهایى یافت مى شود که با حسن اختیار خود آن را کسب کنند و تمام انسانها مى توانند به آن برسند.
اما نکته مهم اینکه خداوند متعال با علم ازلى خود مى دانست که گروهى با حسن اختیار خود تمام بهره خود را از وجود مى برند و به کمال مقام بشرى نائل مى آیند، و چون علم الهى ازلى است، از ازل مى دانست که برخى با حسن اختیار خود، به تعهد الهى وفادار مى مانند و معصومانه زندگى مى‏کنند و به این دلیل آنها را براى خود برگزید و علم غیب و خدادادى را به آنها عنایت کرد وانبیاء و اولیاء الهى را از میان آنها انتخاب کرد.
 به عبارت دیگر خداوند مى دانست که برخى با حسن اختیار خود، بیش از دیگران و در والاترین مرحله استعدادها و قابلیتهاى خود را به فعلیت مى رسانند. بنابر این ملکه عصمت را به آنها تفضل کرد و از میان آنها برترین آنها را به نبوت و امامت انتخاب کرد. پس اعطاى نبوت و امامت به دلیل شایستگیهاى معصومین است و حکمت آن نیز علاوه بر پاداش به خود آنها، فراهم آوردن وسایل هدایت سایر انسان هاست.
نکته مهم قابل تذکر این است که: بین منصب رسالت و امامت و منصب عصمت تفاوت جوهرى است و آن اینکه رسالت و امامت از مناصب کسبى نیست بلکه منصب خدادادى محض است «الله اعلم حیث یجعل رسالته» و آن هم مخصوص کسانى است که تمام استعدادهاى خود را به فضل و توفیق الهى به فعلیت رسانده اند و شایستگى ولایت کبراى الهى را پیدا کرده‏اند، پس مقام نبوت و امامت مقامى نیست که همگان با کوشش و تلاش خود بدان برسند. اما منصب عصمت را همگان مى توانند کسب کنند که البته رسیدن به آنها مجاهده همه جانبه در جهاد اکبر دارد.
ناگفته نماند براساس سنت الهی، خداوند دوگونه هدایت برای انسان دارد؛ هدایت ابتدایی که در فطرت آدمی نهاده است و توسط وحی گسترده و تقویت شده است.
دوم؛ هدایت پاداشی، برای کسانی که به هدایت اولیه فطرت و وحی پاسخ مثبت می دهند، لذا انسان ها از دو هدایت تکوینی ابتدایی و پاداشی بهره مندند و در میان آن دو انتخاب و اختیار و اکتساب مطرح است. چنان که در آیات اولیه سوره بقره می خوانیم: «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین، الذین یؤمنون... اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون» که قرآن و هدایت تشریعی برای کسانی است که از یک تقوای اولیه بهره مندند و اینان پس از ایمان و نماز و انفاق بر هدایت پاداشی خداوند سوار می شوند و مقام راستگاران را دارا خواهند بود.
پیامبران علاوه بر فطرت پاک از وحی و علم غیب بدون واسطه نیز بهره مندند. اما برای بهره مندی از هدایت پاداشی، باید ملتزم به فرمان خدا باشند و به اختیار خود پاسخ مثبت بدهند. در غیر این صورت گرفتار خواهند شد. چنان که درباره حضرت یونس(ع) پیش آمده .
اما در رابطه با قسمت دوم پرسش حضرتعالی عرض می شود:
قرآن کریم می فرماید: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه لمن کان یوجوا الله والیوم الاخر و ذکر الله کثیرا؛ برای شما در زندگی و عملکرد پیامبر(ص) سرمشق نیکویی بود برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می کنند» (احزاب، آیه 21).

مسلما کسی که با تمام وجود معبود خویش را شناخته و غرق در صفات جمال و جلال خداوند سبحان است ، به چیز دیگری جز ذات احدیت فکر نمی کند ، اساسا انبیاء و امامان معصوم ( علیهم السلام) با شناخت و معرفتی که نسبت به ذات ربوبی دارند ، فانی در ذات الهی شده و به چیزی جز ذات احدیت فکر نمی کنند .
یقینا چنین فردی اخلاق ، رفتار و منش او مطابق با دستورات الهی خواهد بود ، و اشکال اینکه ائمه قابلیت الگو گیری ندارند مرتفع می شود ، زیرا ائمه با اختیار خود معصوم از سهو و نسیان هستند ،
حال باید ببینیم چه چیزی در واژه "اسوه" وجود دارد که نسبت به ابراهیم ( علیه السلام) و پیامبر معظم اسلام (ص) در یک موقعیت مساوی قرار دارد که در قرآن از آن سخن می گوید. در واقعیت اسوه بودن حضرت ابراهیم و حضرت محمد(ص) در آیات به خوبی مشخص کرده است در آیه 4 ممتحنه بعد از اینکه نه تنها خود حضرت ابراهیم بلکه کسانیکه به او گرویده اند به عنوان اسوه معرفی می کند می گوید آنها از عبادت غیر خدا بیزاری می کنند و از کفر بیزاری می جویند و راه یگانگی و ایمان در پیش می گیرند. این نوع خطاب نسبت به حضرت محمد(ص) هم صدق می کند.
 اسوه به معنای کمک کردن و دادن شناخت برای عبور افراد از زشتی ها و رسیدن به کمال و خوبی هاست ، تاسی و اقتدا به این افراد از لحاظ شخصیتی نیست که قابل لمس باشد یا به خاطر جزئیات و نوع زندگیشان باشد یا بتوان مشاهده کرد. بلکه از لحاظ پذیرش نگرش درست، سپس شخصیت سازی براساس آن است.
 این نوع نگرش درست در قرآن کامل بیان شده است علاوه برآن بعضی خطابها در قرآن دستور به خود پیامبر(ص) است برای اینکه فردی گمان نکند شخصیت پیامبر(ص) یک شخصیت جدا از دیگر انسانهاست و در آیندگان این مورد به وجود نیاید که بخشی از قرآن نسبت به خود محمد(ص) است پیامبر(ص) را به عنوان اسوه معرفی می کند همان اسوه ای که در ابراهیم (ع) و یارانش هم باید دید همان نوع شخصیتی که از ابراهیم(ع) در قرآن وجود دارد.
در قرآن کریم چیزی با نام الگوهای شخصی قابل لمس معرفی نمی شود بلکه الگوهای رفتاری براساس شخصیتهای قرآنی خود معرفی می کند که هر انسانی می تواند بدان دست یابی پیدا کند یعنی شخصیتهایی که پیرو و مطیع خدا هستند و از کفر و فساد دوری می کنند. برای این با نام اسوه معرفی می شوند تا فردا کسی نیاید بگوید پیامبران ( علیهم السلام) معصوم بودند و کسی توانایی رسیدن به جایگاه آنها وجود ندارد.
تاسی و اقتدا براساس شخصیتی است که قرآن از آنها معرفی می کند و مورد قبولش است که در تمامی اعصار و زمانها و مکانها نسبت به تمامی افراد صدق می کند نه شخصیتی که در همان جامعه مکانی و زمانی زندگی می کردند و نسبت به آن زمان مطرح بوده و ربطی به دیگران ندارد و نه اینکه حضور الگویی فیزیکی را مطرح کند بلکه تنها تاسی به نوع شخصیت قرآنی خود را عنوان دارد. تاسی و اقتدا در یکتاپرستی آنها و پیرو حق بودن است.

پرسش:مسلمانان اعتقادی دارند که برسر قبر مردگان خود می روند و برای آنان طلب آمرزش می کنند، در صورتی که انسانها هر کار پسندیده و ناپسندی که در دنیا انجام داده اند، انجام داده و دیگر نمیتوانند به دنیا بازگشته و کارهای بدشان را درست کنند و به نظر شما این کار مرده پرستی نیست؟ (البته من به اسلام و اعتقادات آن توهین نمی کنم چون اسلام دین من است و توهین به او توهین به خودم نیز هست) برای مثال از طرف مدرسه هفته پیش ما را به گلزار شهدا و برای گلباران کردن قبور آنان بردند اگر این کار به منظور احترام گذاشتن و زنده کردن یاد شهدا باشد که شکر خدا در کشور ما همواره به یاد شهداست و حتی به مدارس شاهد در کشور روز به روز افزوده می شود و همه چیز به یاد شهدا نامگذاری شده است.


پاسخ:

با سلام و عرض ادب
برای اینکه به پرسش جنابعالی پاسخ بگوییم مقدمه ای را بیان می کنیم:
بر اساس آیات و روایات، ارتباط خاصى میان قبر برزخى و قبر خاکى، یعنى بین روح انسان در برزخ و بدن مادى او در قبر خاکى وجود دارد. این ارتباط، در اصل از ارتباط روح و بدن مادى که در طول زندگى دنیوى با یکدیگر یک نوع اتحاد داشته‏اند، سرچشمه مى‏گیرد که با قطع تعلق روح از بدن پس از مرگ به کلى از میان نمى‏رود، بلکه یک نوع ارتباط در حدّ پایین‏ترى میان روح برزخى و بدن مادى و خاکى وجود دارد، البته نه در حد و اندازه‏اى که در زندگى دنیوى و در دوران تعلق روح به بدن وجود داشت و نه با آن کیفیت و کمیت، بلکه در میزانى ضعیف‏تر و با کم و کیفى دیگر. از همین رو، قبر خاکى با قبر و عالم برزخى روح ارتباطى دارد که نقاط دیگر این ارتباط را ندارند، و به همین جهت است که على رغم حضور روح در عالمى فوق ماده، زمان و مکان [برزخ‏] توجه خاصى به بدن مادى و نقطه‏اى که بدن خاکى در آن است، دارد و بر اساس همین ارتباط میان قبر خاکى و قبر برزخى است که دستورات و احکام خاصى در باب قبر، تشییع جنازه، کفن، دفن، حرمت قبر، استحباب زیارت قبور، دعا، طلب رحمت و مغفرت بر سر قبور و نظایر آنها در شریعت اسلامى وجود دارد. این ارتباط روح با قبر خاکى موجب مى‏شود که بتوان از این طریق بهتر با روح رابطه برقرار و به او توجه کرده و نیز توجه او را جلب کرد، بدین جهت در روایات تأکید فراوانى بر زیارت قبور، دعا، طلب رحمت و مغفرت و تلاوت قرآن کریم بر سر قبرها شده است، هر چند این آداب در هر جایى براى مردگان خوب است، ولى به دلیل ارتباط قبر برزخى با قبر خاکى بر انجام این آداب بر سر قبرها تأکید بیشترى شده و از استحباب بیشترى برخوردار است. از طرفى ارواح نیز بر اساس این ارتباط با بدن مادى و قبر خود از حضور مؤمنان مسرور و مبتهج مى‏شوند. امام صادق (ع) مى‏فرماید: «قسم به خداى متعال، مردگان رفتن شما را [بر سر قبورشان‏] مى‏دانند و با حضور شما مسرور مى‏شوند و با شما انس مى‏گیرند و بهره‏مند مى‏شوند»،( وسائل الشیعه، ج 2، ص 878).
بنا بر این ، یکی از اموری که موجب شده است تا  معصومین (ع) زیارت قبور را توصیه فرمایند ، می تواند همین ارتباط خاصّ بین وجود برزخی و وجود مادّی شخص باشد. امر دومی که احتمالاً موجب چنین توصیه ای از سوی معصومین (ع) شده است ، این است که انسان در کنار قبر شخص رحلت نموده ، بهتر می تواند روح مرده را یاد کند ؛ چرا که تصور روح ، برای افراد زنده  ، کار دشواری است ؛ ولی تصور شکل مادی شخص متوفی آسانتر است ؛ لذا افراد زنده با قرار گرفتن در کنار قبر شخص مرده و تصور بدن او راحتر و بهتر می توانند عواطف انسانی خود را نسبت به فرد متوفی بروز دهند ؛ و این امر باعث می شود که بیشتر برای او طلب آمرزش نمایند. البته طلب آمرزش و خیرات نمودن برای آنها منحصر در رفتن به قبرستان نیست ؛ ولی این کار در کنار قبر شخص بهتر و با خلوص بیشتری انجام می گیرد.
عامل دیگری که موجب شده است تا معصومین (ع) رفتن به زیارت اهل قبور را توصیه نمایند این است که قبرستان یادآور مرگ است و یاد مرگ از ابزارهای مهم تربیتی است ؛ به گونه ای که اهل بیت (ع) یاد مرگ را بهترین ذکر ، بعد از یاد خدا معرّفی نموده اند. انسان در قبرستان و با دیدن قبور گذشتگان و بخصوص قبور نزدیکان خود ، بیشتر متوجّه موقّت بودن دنیا و کوتاهی عمر انسان می شود ؛ و متوجه می شود که فقیر و غنی ، قدرتمند و ضعیف ، زیبا و نازیبا ، همه بالاخره از این دنیا هجرت خواهند نمود ؛ و در عالمی دیگر باید پاسخگوی عقائد و اعمال خود باشند . لذا قبرستان به منزله کلاس تربیتی و عبرت آموزی است.
حال پرسش اساسی این است که قرائت دعا در نزد اهل قبور و زیارت آنها برای خود میت چه فایده ای می تواند داشته باشد ؟
  از بعضی روایات بر می آید که عالم پس از دنیا، جهانی است که سراسر علم و ادراک است ، همچنین سیر استکمالی انسان را پس از مرگ نیز نشان می دهد:
حفص یکی از اصحاب امام هفتم (ع)می فرماید: شنیدم امام موسی بن جعفر(ع) از مردی پرسیدند: « آیا دوست داری همیشه در دنیا باشی؟» گفت: بلی. امام پرسیدند: « برای چه؟» گفت: برای این که سوره قل هوالله احد را قرائت کنم پس امام ساکت شدند و بعد از دقایقی فرمودند ای حفص هر که از دوستان و شیعیان ما بمیرد در حالی که قرآن را خوب فرانگرفته است در قبر(برزخ) به او تعلیم می شود تا خدا به آن طریق درجه اش را بالا ببرد همانا درجات بهشت به قدر آیات قرآن است. به او گفته می شود بخوان و بالا برو پس او می خواند و بالا می رود ... .»(کافی ج2 ص607)
نیز در روایتی از امام صادق (ع) آمده است:
« یدخل على المیت فى قبره الصلاة و الصوم و الحج و الصدقة و البر و الدعاء و یکتب اجره للذى یفعله و للمیت » نماز و روزه و حج و صدقه و نیکى و دعا در قبر میت داخل مى‏گردد و پاداش آن اعمال علاوه بر این که براى کسانى که آنها را انجام مى‏دهد هست براى میت نیز خواهد بود (المحجة‏ البیضاء، ج 3، ص 42).
زیارت قبر مؤمن و قرائت قرآن و فاتحه و دعاء در نزد قبر او، موجب خشنودی و مغفرت آن مؤمن می‏شود زیرا او از ثواب این اعمال بهره‏مند و منتفع می‏گردد و از این جهت وقتی کسی به زیارت آنها می‏رود خوشحال می‏شود.
 در روایتی از امیرالمومنین علی(ع) می‏خوانیم:
 زوروا موتاکم فانهم یفرحون بزیارتکم{السنن الکبری، ج 5، ص 245/}
 «مردگانتان را زیارت کنید و همانا آنها با زیارت شما خوشحال می‏شوند.
اعمال مثبتی که میت در عالم طبیعت انجام داده است ، در عالم برزخ موجب استکمال و و ترقی او می شود ، مثلا اگر کسی مدرسه و یا مسجدی ساخته است و اهل دنیا از این مکان ها استفاده می کنند ، ثواب این اعمال برای او نیز نوشته می شود و در نتیجه موجب تکامل میت می شود .
 انسان به واسطه اعمالش از نعمت های برزخی و اخروی بهره مند می شود و نعمت های بهشتی همگی معرفت زا هستند ؛ یعنی انسان بهشتی با مصرف نمودن نعمات بهشتی از نظر معرفت الهی تکامل می یابد. کما اینکه در دنیا نیز عمل خالص، موجب افزایش معرفت است.
با این بیان زیارت قبور و قرائت دعا و زیارت علاوه بر اینکه برای خود شخص مفید هست برای میت نیز نافع بوده و در مواقعی موجب شفاعت و یا موجب رهایی او از عذاب می شود.
امام صادق(ع) فرموده است: « یدخل على المیت فى قبره الصلاة و الصوم و الحج و الصدقة و البر و الدعاء و یکتب اجره للذى یفعله و للمیت» ؛ نماز و روزه و حج و صدقه و نیکى و دعا در قبر میت داخل مى‏گردد و پاداش آن اعمال علاوه بر این که براى کسانى که آنها را انجام مى‏دهد هست براى میت نیز خواهد بود (المحجة‏ البیضاء، ج 3، ص 42).
پیامبر اکرم(ص) مى‏فرماید: « لیدخل على قبور الاموات من دعاء الاحیاء من الانوار مثل الجبال » ؛ دعاى زندگان به صورت کوه‏هاى نور بر قبرهاى مردگان داخل مى‏گردد (المحجة ‏البیضاء، ج 3، ص 341).

بخش سوم

چگونگی پدید آمدن شرور در عالم

فصل اول
تعریف ماده:
در فلسفه ، ماده به موجودی گفته می شود که زمین? پیدایش موجود دیگری باشد چنانکه خاک ، زمین? پیدایش گیاهان و جانوران است و از اینروی معنای فلسفی این کلمه متضمن معنی اضافه و نسبت ، و نزدیک به معنای واژ? « مایه» در زبان فارسی است.
فلاسفه نخستین مای? هم? موجودات جسمانی را « ماده المواد» یا « هیولای اولی» می نامند و در بار? حقیقت آن اختلاف دارند و ارسطوئیان معتقدندکه ماده اولی هیچگونه فعلیتی از خودش ندارد و حقیقت آن چیزی جز قوه و استعداد برای فعالیتهای جسمانی نیست. 1
و به عبارتی دیگر ماده اولی ( هبولای اولی) همان موجودی است که در ذات خود واجد هیچ فعلیتی نیست و به همین دلیل استعداد همه چیز در او هست ، معنی اینکه استعداد همه چیز در او هست این است که در ذات او ابا و امتناع از هیچ صورت و حالت نیست یعنی می تواند به هر چیزی تبدیل گردد . 2
 
برای فهم بهتر این مطلب می شود به یک مثال ساده تمثل جست و آن اینکه اگر یک خمیر بازی را تصور کنیم ، او در ذات خود هیچ فعلیتی ندارد و تنها فعلیت او قوه و استعداد اوست که می تواند به اشکال و صورت های گوناگون در بیاید . و در ذات او ابا و امتناع از هیچ صورت و حالت نیست .
ماده در اصطلاح فلاسفه استعدادی است که هیچ فعلیتی جز قوه محض بودن ندارد و فعلیت او همان قو? محض بودن آن است ، بنابراین ماده همیشه ملازم با صورت جسمیه و صورت نوعیه می باشد ؛ ماده اولی در عالم خارج یافت نمی شود مگر اینکه متقوم به یک فعیلتی همانند شکل و صورت باشد که متحد با اوست، زیرا هیچ موجودی محقق نمی شود مگر به واسط? یک فعلیتی 3 مثل اینکه شما در ذهن خود شکل و صورت سیب را از خود سیب ، جدا کنید؛ چه چیزی باقی    می ماند؟ چیزی که باقی می ماند ، فقط یک سیب عقلی است ؛ اما او همچنان یک سیب است ، آنچیزی که او را سیب کرده ماده سیب است ، فلذا اگر صورت و شکلش را از او جدا کنیم همچنان سیب باقی خواهد ماند . پس مشاهده می فرمایید که ماده سیب بدون صورت و شکل آن در عالم خارج وجود ندارد ؛ چرا که صورت همیشه ملازم با ماده است .

1.    (مصباح یزدی محمد تقی، ، ج 2 ص 133 )
2.    ( مطهری مرتضی ، مجموعه آثار، تهران ج 6 ص 731 ) 
     3. ( طباطبایی محمد حسین ، بدایه الحکمه ، مرحل? 6 فصل 6)

فصل دوم
شر لازم? جهان مادی است ( شرور از ماده قابل انفکاک نیستند)
در مباحث قبلی ( بخش اول فصل سوم) عرض کردیم که در حکمت اسلامی عالم خلقت به سه عالم  کلّی تقسیم می شود :
1.    عالم عقول
2.    عالم مثال یا ملکوت
3.    عالم ماده یا طبیعت
و عرض کردیم که عالم عقل از زمان و مکان و حرکت و ... منزه است و عالم مثال نیز از ماده و برخی آثار ماده مثل حرکت و زمان و مکان و ... منزّه است ؛ ولی برخی از آثار ماده مثل کیفیّت و کمیّت در آن وجود دارد ؛ لذا برخلاف عالم عقل ، موجودات آن دارای شکل و رنگ واندازه و امثال این مقولاتند و همچنین عرض شد که عالم ماده دار تغییر و حرکت است ، بارزترین مشخّصه این عالم ، زمان  و حرکت از حالت بالقوّه به سوی حالت بالفعل است .
بنابراین عالم ماده در هر لحظه تغییر و تبدل صورت می پذیرد و از حالتی به حالت دیگر در می آید، ، پس همیشه دارای تغییر و حرکت است .
و لازم? حرکت و تغییر و تبدل ایجاد تزاحم است ، و از تزاحم شر پدیدار می شود  فرض کنید که لباس خود را به درخت یا طنابی آویزان کرده است و فرد دیگری در آن طرف، آتشی را روشن کرده تا از آن استفاده کند؛ در این بین، بادی شروع به وزیدن می کند، وقتی که باد وزید، شعلة آتش را به طرف لباس آن مرد صالح که لباسش را آویزان کرده بود می کشاند و لباس او می سوزد؛ سوختن لباس این فرد، در اثر تزاحمی است که در عالم ماده است؛ هوا در عالم ماده جریان دارد و این جریان هوا، ایجاد باد می کند و نمی تواند از این جریان دست بردارد؛ آتش هم که چیز خوبی است و نمی شود که خداوند از این همه منافع آتش صرف نظرکند و آن را نیافریند برای این که گاهی ممکن است انسانی یا لباس انسانی را بسوزاند، اگر آتش خلق نمی شد، زندگی بشرمختلّ می شد؛ اما وقتی آتش در مسیر باد قرار می گیرد، باد نمی تواند از مسیر آن آتش منحرف شود و به ناچار اصطکاک و تزاحم میان این دو بوجود می آید و باعث سوختن لباس آن فرد می شود.
ظرفیت ماده یعنی همین ؛ مواد با همدیگر در اصطکاک هستند و  دائما در تزاحم می باشند . پس بطور کلّی مواد و اجسام با همدیگر اصطکاک و تزاحم دارند، چون لازمة اجسام تحوّل و تغییر است و لازم? تغییر و تبدل میان اجسام این است که آن ها با یکدیگر تزاحم و برخورد پیدا کنند؛ همان طور که اجرام آسمانی که بسیار با هم برخورد پیدا می کنند و در اثر این برخوردها، برخی اجرام آسمانی از بین می روند و برخی دیگر بوجود می آیند. بنابراین اینکه عالم ماده دار تزاحم است و از تزاحم نیز شر پدیدار می گردد پس شر لازمه جهان مادی است چرا این دار ، دار تزاحم است و خاصیت عالم ماده تغییر و تبدیل و در نتیجه ایجاد تزاحم است.
شر بون اشیاء ظبیعی لازم آنهاست و لازم نسبت به ملزوم خود ضروری است ، و در مدار ضرورت جعل واقع نمی شود ؛ مثلا اگر آتش حرارت و سوزندگی را در موردی که به ضرر و ایذاء دیگری منجر می شود نداشته باشد باید عاقل و معصوم باشد و در این صورت آتش نخواهد بود . لازم? آتش سوزندگی است ، و جاعل ، به آتش که ممکن الوجود است وجود می بخشاید و سوزندگی که ضروری آتش می باشد از مدار جعل خارج است.  1
گفته شد که شر بودن اشیاء طبیعی لازم آنهاست ، و لازم نسبت به ملزوم خود ضروری است و در این مورد به آتش مثال زدیم و گفتیم که جعل خداوند فقط و فقط به خود آتش و ذات آتش است ، آتش بودن آتش به سوزندان اوست حال اگر در مواردی که سوزندان به ضرر دیگری تمام می شود   ( یعنی نسبت به او شر می شود) نسوزاند لازمه اش این است که آتش عاقل و معصوم باشد که در این صورت ذات خود را از دست خواهد و اگر چیزی ذات خود را از دست بدهد دیگر خودش نیست.
و اما در مورد زلزله گفتنی است که زلزله یکی از لوازم لاینفک عالم طبیعت است و طبق آماری که دانشندان می دهند اگر اشتباه نکنم همه روزه دو سه قسمت از زمین شاهد این فعل و انفعالات می شود که اکثر این زمین لرزه ها در مناطق غیر مسکونی رخ می دهد و گاها به صورت تصادفی در مناطق مسکونی زمین لرزه رخ می هد ، حال این پدید? طبیعی جزو لوازم لا ینفک نشئ? هیولی و یا همان عالم طبیعت است ؛ جعل و ایجاد خالق یکتا بر نشئ? طبیعت بوده ؛ و نشئه هیولی لازمه اش فعل و انفعالات مادی است . زیرا اگر قرار باشد این واقع? طبیعی هر جا سکنه داشته باشد واقع نشود لازمه اش این است که زمین عاقل و معصوم باشد و این باطل است . 2
 اما در پاسخ به سوالی که شاید به ذهن برسد به اینکه چرا خداوند چنین عالمی آفرید؟ گفته     می شود :
هماچنانکه ذکر شد عوالمی نیز وجود دارند که مبرای از تغییر و حرکت هستند ؛ بنابراین در اینگونه عوالم تزاحمی در کار نیست و خیر محض است. و مطلب دیگر اینکه برای رسیدن به کمال انسانیت وجود عالم ماده ضروری است ، زیرا عالم ماده نقط? شروع سیر به سوی کمال بی نهایت است ، و تا نقط? شروعی نباشد مقصدی نیز در کار نیست.
آیت الله جوادی آملی در رابطه با این موضوع می فرمایند:
عالم طبیعت که آمیخت? با هیولی است گرچه در آخرین رتب? نزول است و لیکن سرآغاز صعود نیز  می باشد و از همین جهت مبدآ پیدایش انسان کامل و شرط تکون کون جامع است. نفوس انسانی که از وجود همان واجب هبوط نموده اند باید در همین نشئ? هیولی دان? معرفت را برچیده و سلوک مجدد را آغاز کرده و در نهایت به خلافت الهی در جمیع نشئات و در جمیع مراتب وجود بار یابند.
پس در افرینش طبیعت با آن که جایگاه تزاحم است خیری کثیر است ، و حذر کردن از خیر کثیر به
1.    (رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 504 )
            2.   (رحیق مختوم)

خاطر شر قلیل که در آن راه پیدا می کند ، خود شری کثیر است. 1


فصل سوم
بر طرف کردن تزاحمات در جهان مادی خارج از ظرفیت ماده است
در مباحث قبل به عرض رسید که عالم ماده ذاتا دارای خاصیت تغییر و تبدل است و این خصوصیت ذاتی برای اوست ، مثل اینکه شما بگویید آتش ذاتا این خصوصیت را دارد که می سوزاند و سوزاندن قابل انفکاک از آتش نیست ، عالم ماده نیز ذاتا دارای تغییر و حرکت است و چیزی که ذاتی شیء باشد قابل انفکاک از آن شیء نیست ، عالمی که تغییر و تبدل در آن صورت گیرد مستلزم تزاحم است همچنانکه در فصل قبل با ذکر یک مثال بیان شد.
مطلب دیگری که برای فهم بهتر یاری می کند این است که : هر چیزی به اندازه ظرفیت وجودی خود مظروف را قبول می کند ، یک ظرف 1 لیتری ظرفیتش همان 1 لیتر است ، از یک ظرف 1 لیتری انتظار بیش از این نمی توان داشت . و یا یک دانش آموزی که استعداد کم دارد ظرفیت علم آموزی او محدود است ، فراتر از ظرفیت محدود خود نمی تواند علم بیاموزد ، و این مربوط به معلم و استاد نیست ، استاد هر چقدر هم در فن معلمی مهارت داشته باشد نمی تواند بیش از ظرفریت وجودی او به دانش آموز علم افاضه کند.
البته باید دقت بفرمایید در اینجا ؛ وقتی گفته می شود معلم نمی تواند ؛ باز جای تأمل دارد زیرا که معنی جمله « معلم نمی تواند» این است که : عدم قادریت منسوب به معلم نیست بلکه مربوط است به خود شاگرد ،زیرا ؛ مشکل از شاگرد است که استعداد فراگیری علم او کم است ، و الا هیچ نقصی بر معلم وارد نیست . او به تمام معنی استاد و متبحر در استادی است . و هیچ نقصی بر او وارد نیست.  
قضیه ماده نیز چنین است ،  ماده ظرفی است که با توجه به ذات خود مظروف را قبول می کند و ممکن نیست بیش از ظرفیتش مظروف را قبول کند ، عدم قابلیت از طرف قابل یعنی ماده است نه اینکه خدا نمی تواند خداوند بر هز چیز قادر است .  قادریت به این معنی نیست که بر محالات نیز قادر باشد . مثل اینکه شما بخواهید به یک شاگرد کم استعداد بیش از استعدا او علم بیاموزید. چنین امری محال است ، اگر چه شما علم کل باشید و هیچ نقصی نداشته باشید.
پس عالم ماده ظرفی است که محدود به حدودی است و بیش حد خود قابلیت جای دادن مظروف را ندارد. اگر عالم ماده دار تزاحم نباشد لازمه اش این است که عالم ، عالم ماده نباشد ، و این به بداهت عقل باطل است چون لازم می آید چیزی هم خودش باشد و هم خودش نباشد ؛ به عبارت

1. رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 502
 دیگر لازم می آید عالم ماده در عین اینکه عالم ماده است ، عالم ماده نباشد. مثل اینکه شما بفرمایید انسان در عین اینکه انسان است شتر نیز باشد ، مسلما چنین سخنی دارای تناقض است.
این عالم ، مادی است
این عالم  ، مادی نیست
ملاحظه می فرمایید که اگر قائل بشویم که خدا می توانست تزاحمات موجود در عالم ماده را برطرف کند ، باید قائل به تناقض باشیم. که تناقض نیز به بداهت عقل باطل است و محال.



























فصل چهارم

یک پرسش و پاسخ آن
آیا خالق ماده نمی توانست این خاصیت را در ماده قرار ندهد.خالق ماده اگر قادر مطلق است پس قابلیت های ماده را خود او تعیین می کند ، آیا قدر بودن خدا با این منافات ندارد؟
سوال شما در مورد اینکه آیا خالق ماده نمی توانست این خاصیت را در ماده قرار ندهد ؟ همانند سوال شخصی است که می پرسد: آیا خدای جهان آفرین می تواند عالم هستی را درون یک تخم مرغ جای دهد؟ غافل از اینکه در قادر بدون خدا هیچ شکی نیست اما ببینیم آیا ماده ظرفیت چنین امری را دارد، این محال عقلی است ، یعنی عقل چنین امری را محال می داند ، حال آیا خداوند بر محالاتنیزقادراست؟
عدم قادریت از طرف قابل یعنی ماده است ، ماده ظرفیت چنین امری را ندارد نه اینکه خداوند بر این امر قادر نباشد. در بحث تزاحم ماده نیز جریان از همین قرار می باشد ، زیرا که خاصیت ماده ایجاد تزاحم هست ، و ظرفیت ماده از این فراتر نمی رود ، بنابراین محال است که ماده ایجاد تزاحم نکند . عالم ماده ؛یعنی همین دنیایی که ما در آن به سر می بریم دار تزاحم هست بنابراین ممکن نیست خیر محض و خوشی محض در این عالم برقرار باشد ، فلذاست که خدا بندگان را وعده بهشت داد ، همو که بهشت را فراتر از ماده خلق کرده و هیچ تزاحمی در آن مکان وجود ندارد ، بنابراین خوشی محض و خیر مطلق تنها در عالم فراتر از ماده امکان پذیر است
برای فهم بیشتر خوب است واژ? قدرت را تعریف کنیم:
قدرت عبارت است از مبدئیت فاعل مختار براى کارى که ممکن است از او سربزند. هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، کاملتر باشد، داراى قدرت بیشترى خواهد بود و طبعاً موجودى که داراى کمال بى‏نهایت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا باید توجه داشت که کارى که متعلّق قدرت قرار مى‏گیرد، باید امکان تحقق داشته باشد. پس چیزى که ذاتاً محال یا مستلزم محال باشد، مورد تعلق قدرت واقع نمى‏شود(نه اینکه قادر نباشد). قدرت داشتن خدا بر هر کارى، بدین معنا نیست که فى المثل بتواند خداى دیگرى را بیافریند، یا سنگی را بیافریند که خوش نتواند بردارد ، و یا به ماده بیش از ظرفیت وجودی او اعطاء کند و ... این مطلب مانند آن است که بتواند عدد 2 را با فرض 2 بودن، از عدد 3 بزرگتر کند یا فرزندى را با فرض فرزند بودن، قبل از پدرش خلق کند. این امر محال ذاتى است.
یک مثال دیگر:
آتشی را در ذهن خود تصور کنید ، تصویری از آتش در ذهن شما نقش می بندد و یا به عبارت دقیق تر شما آتشی را ذهن خود خلق می کنید؛ حال این آتش مخلوق شماست یا نه؟ بنا به فرموه فلاسفه شما وقتی چیزی را در ذهن خود تصور می کنید آن چیز در ذهن شما وجود ذهنی پیدا می کند و در واقع آن هم نوعی وجود است. پس شما خالق این آتش شدید در ذهن خود ، فرق وجود ذهنی با وجود خارجی در این است که وجود ذهنی آثار وجود خارجی را نمی پذیرد ، برای مثال شما وقتی آتش را در ذهن مبارک تصور می کنید آثار خارجی آن در ذهن محقق نمی شود ؛ و به عبارتی آتش موجود در ذهن نمی سوزاند ؛ حال آیا این متصور شما ظرفیت خاص خودش را دارد یا نه ؟ آیا شما می توانید خاصیت وجود خارجی را بر وجود ذهنی خود منتقل کنید؟ با فرض اینکه شما خالق آتش هستید و کاملا به آن احاطه دارید ؛ یعنی می توانید در هر لحظه که اراده کردید آتش را از بین ببرید و یا آتش را خاموش کنید و ... و نسبت به آن آتش درون ذهنتان قادر مطلق هستید.
حال سوال این است که : آیا شما می توانید خاصیت وجود خارجی را بر وجود ذهنی بار کنید به نحوی که آتش درون  ذهنتان بسوزاند؟
این در حالی است که در قدرت شما هیچ شکی نیست و نسبت به آن قادر مطلق هستید ، اما صحبت در این است که وجود ذهنی ظرفیتی بیش از این ندارد هر چقدر هم علت فاعلی آن قادر باشد ممکن نیست اتش ذهنی بسوزاند.
خدا نیز نسبت به همه مخلوقات چنین قدرتی دارد هر لحظه بخواهد می تواند چیزی را از میان بردارد و بر هر شیء قادر است ، (ان الله علی کل شیء قدیر) خدا بر هر شیء قادر است. اما محالات ذاتی لاشیء هستند ؛ یعنی چیزی نیستند که متعلق قدرت خدا واقع بشوند . خدا بر هر چیزی قادر است اما محال ذاتی چیز نیست تا متعلق قدرت خدا قرار بگیرد.















فصل پنجم

چرا خداوند عالمی را می آفریند که از آن شر نیز انتزاع می شود ؟
 در خیر و شر عوالم پنج صورت ترسیم می شود :
اول آنکه خیر محض باشد .
دوم : خیر و شر آمیخته باشد ، با این خصوصیت که خیر آن افزون باشد .
سوم : در آمیختگی خیر و شر ، شر فزونی داشته باشد .
چهارم : خیر و شر به مساوات آمیخته باشند .
پنجم : شر محض باشد .
فرض نخست که خیر محض باشد محقق است و آن ذات واجب تعالی که محض خیر است .
فرض دوم ، که آمیختگی خیر و شر مشروط به فزونی خیر است ، همان نشأت طبیعت است ، و این مرتب? از وجود اگر به دلیل شر قلیلی که در آن هست موجود نشود شر کثیری را که ناشی از فقدان فراوان خیر فراوان آن است ، به دنبال می آورد ، پس این مرتبه نیز موجود است .
و سه فرض باقی مانده که شر محض و یا شر افزون از خیر و یا شر مساوی با خیر است ، موجود نیست ، زیرا آفرینش آن مخالف با جود و بخشش مبدأ حکیم است . 1

















1. رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 502 و 503


پاسخ استاد مصباح یزدى به مسئله ى شر

استاد مصباح یزدى در باره ى وجود رنج ها و امراض و بلاهاى طبیعى چنین پاسخ مى دهد:
اولا، حوادث ناگوار طبیعى، لازمه ى فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف حکمت نیست و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه ى مختار بودن انسان است که مقتضاى حکمت الهى مى باشد و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود، انسانى در زمین باقى نمى ماند.
ثانیاً، این رنج ها و گرفتارى ها از یک سو، موجب تلاش انسان براى کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف مى شود و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختى ها، عاملِ بزرگى براى رشد و شکوفایى استعدادها و ترقى و تکامل انسان ها مى گردد.) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، (سازمان تبلیغات اسلامى)، ص 198.(
شایان ذکر است که با توجه به توجیه عقلانى مسئله ى شر و حل ناسازگارى آن با وجود خدا و عدل الهى، ناسازگارى مسئله ى. شر و خدا شناسى توحیدى نیز حل مى گردد.
پاسخ استاد مطهرى(رحمه الله) به مسئله ى شر
ایشان در کتاب «عدل الهى »، ثمرات شر را چنین مى شمارند:
1) مصایب ما در خوشبختى هاست; زیرا بسیارى از خوبى ها از بدى ها زاییده مى شوند و زشتى ها و رنج ها مقدمه ى وجود زیبایى ها و آفریننده و پدید آورنده ى آن ها مى باشد.
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً); سوره ى انشراح، آیات 5 و 6.
پس حتماً با سختى آسانى است * حتماً با سختى آسانى است.
2) زشتى ها، نمایان گر زیبایى اند; اگر بین زشتى و زیبایى، مقارنه و مقابله بر قرار نمى شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت.
3) اثر تربیتى بلا; سختى و گرفتارى، هم تربیت کننده ى فرد و هم بیدار کننده ى ملت هاست.
4) بلا و نعمت، نسبى است.
5) برخى شرور مانند مرگ، با تصویر انسان از جهان و معاد به خیرات تبدیل مى شود.
(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ); سوره ى مؤمنون، آیه ى 115] آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم و شما به سوى ما باز نخواهید گشت؟
بنا بر این، مدرسه بودن دنیا و تفسیر مرگ به عنوان استمرار حیات، مشکل را حل مى کند. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، عدل الهى، ج 1، ص ص 170 ـ 230.
به عبارت دیگر، اولا، مرگ و حیات، تابع قوانین تکوینى و روابط على و معلولى و لازمه ى نظام آفرینش است; ثانیاً، اگر همه ى انسان ها زنده بمانند، طولى نمى کشد که پهنه ى زمین براى زندگى آنان، تنگ مى شود و رنج فراوان مى برند; ثالثاً، هدف آفرینش انسان، سعادت ابدى است و مرگ انتقال به جهان دیگر براى آن هدف است محمد تقى مصباح یزدى، همان، ص 197.
6) شرور اخروى نیز با توجه به رابطه ى عمل دنیا و آخرت و تجسم اعمال روشن مى شود. مرتضى مطهرى، همان، ص 230.
علاوه بر نقد شبهه ى شر و برهان ردّ وجود خداوند، مى توان به نکته ى دقیق دیگرى توجه کرد و آن این که وقتى براهین گوناگونى را که براى وجود خداوند اقامه شده با براهینى که در ردّ وجود خداوند اقامه شده، مقایسه نموده و قوت و ضعف آن ها را ارزیابى مى کنیم و نسبت به یک دیگر مى سنجیم، به این نتیجه مى رسیم که اعتقاد به خدا، معقولیت بیش ترى دارد تا اعتقاد به عدم وجود خدا; زیرا براهین وجود خداوند نسبت به براهین ردّ وجود خداوند از قوت بیش ترى برخوردارند. و این مطلب اعتقاد به خداوند را به عنوان قرینه اى مهم تأیید مى کند.

 

وجود شرور در عالم هستی
بخش اول :
ماهیت خیر
فصل اول : وجود خیر محض است...............................................................................
فصل دوم : خیر امر وجودی است ...............................................................................
فصل سوم: مصداق اتم و اکمل وجود واجب الوجود است.................................................
فصل چهارم: از خیر محض جز خیر صادر نمی شود.........................................................
بخش دوم:
ماهیت شر
فصل اول: متعلق ایجاد وجودات هستند نه بر معدومات ..................................................
فصل دوم : شر امر عدمی است بنابراین خالق نمی خواهد ............................................
بخش سوم :
چگونگی پدید آمدن شرور در عالم
فصل اول: ماده چیست؟............................................................................................
فصل دوم: شر لازم? جهان مادی است..................
فصل سوم:  ( پرسش و پاسخ) ...................................................................................
فصل چهارم : یک پرسش و پاسخ بدان .........................................................................
فصل پنجم : در توجیه اینکه چرا خداوند چیزی را می آفریند که از آن شر نیز انتزاع می شود ؟


















بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

یکی از دغدغه های بشر از دوران متمادی این بوده است ؛ که اعتقاد به وجود خدای عادل و حکیم با وجود شرور در عالم هستی منافات دارد ؛ چرا که اگر خدایی وجود دارد و اگر حکیم و عادل است و به کسی ظلم نمی کند چرا چنین عالمی را که محفوف به شر و و نقصان است آفرید ؟ آیا نمی شد عالمی بیافریند که خیر محض و خیر مطلق باشد تا انسانها بتوانند با آسایش و رفاه کامل به عبادت معبود خویش می پراختند؟ آیا می شود دنیایی بدون رنج و مشقت باشد ؟ اگر چنین چیزی ممکن است پس چرا خدا نیافرید؟ و اگر چنین چیزی ممکن نیست بر قدرت خدای متعال خدشه وارد می آید.
آنچه مسلم است بلایایی از قبیل ؛ سیل ، طوفان ، زلزله ، سونامی و ... در عالم طبیعت مشاهده می شود که همه ساله جان عده ای از انسانها را می گیرد ، و افراد زیادی را بی خانمان کرده و عده ای از کودکان بی پدر و مادر شده و عده ای دیگر به بلایای دیگری مبتلا می گردند ،  در این مقاله هر چند مختصر به فلسفه وجودی بلایا و شرور پرداخته می شود که آیا این شرور از سنخ وجودات هستند ؟ یا اینکه شرور امور عدمی و نسبی می باشند؟ و اینکه آیا اساسا چیزی به نام شر در عالم امکان وجود دارد ؟
البته عد? اندکی برای اینکه این شرور را از خدای عادل و حکیم مبرا بدارند قائل به ثنویت شده و خیرات را از جانب خدای خیر و شرور را از جانب خدای شر می دانستند ، اما این نوع دیدگاه و نگرش با وحدانیت حضرت حق سازگار نیست ؛ چرا که ما معتقدیم خدا یکی است و دو بردار نیست . بنابراین برای اینکه به عدالت و حکمت ذات مقدس ربوبی خدشه وارد نشود لازم است از لحاظ فلسفی این اصطلاحات را تعریف کرده و نوع این شرور مشخص شود .
در این مجال کوتاه اشاره خواهیم کرد که فلاسفه اسلامی ذات واجب متعال را صرف الوجود می نامند و چیزی که صرف وجود و هستی باشد هیچ ماهیتی در او راه ندارد و اگر ماهیت ندارد امکان نیز از ذات او سلب خواهد شد چرا که امکان لازم? ماهیت می باشد.
پس اگر ذات واجب تعالی صرف الوجود است و ماهیت ندارد بنابراین خیر محض خواهد بود چون شرور در عالم هستی از ماهیات که جنب? عدم وجودات هستند نشأت می گیرد. و الا خود وجود به خودی خود خیر محض است . اگر خدا خیر محض است ، از خیر محض جز خیر و نیکی صادر نخواهد شد ، بنابراین معنی آی? شریفه « تبارک الله احسن الخالقین» معنی و مفهوم پیدا می کند.
و در ادامه اشاره خواهیم کرد که اگر شرور در عالم هستی مشاهده می شود از قبیل سیل ، زلزله ، طوفان ، سونامی و ... اینگونه شرور از جنب? عدم و نیستی وجودات ( که همان ماهیات باشند) نشأت می گیرند.
و همچنین برای توضیح و تبیین بیشتر ؛ تعاریف فلاسفه را از ماده و جسم ذکر خواهیم کرد تا روشن کنیم که خاصیت ذاتی عالم ماده و طبیعت ایجاد شرور است ، چنانکه خاصیت ذاتی آتش ، گرما و خاصیت ذاتی یخ ، سرما می باشد . و این جزء لاینفک عالم طبیعت است. رخدادهای عالم طبیعت بر اساس نظام علی و معلولی است و هیچ معلولی از علت خود تخطی نمی کند . بنابراین ممکن نیست علت باشد و معلول محقق نشود ؛ هر جا علت تامه محقق شد یقینا معلول نیز محقق خواهد شد . هر جا آتش باشد یقینا صفت سوزندگی را دارا خواهد بود ؛ چنین نیست که بعضی جاها آتش باشد ولی داغ نباشد ، هر کجا آتش باشد یقینا سوزانندگی نیز موجود خواهد بود. 
 

























بخش اول :
ماهیت و چیستی خیر
فصل اول : وجود خیر محض است
در فلسفه بحثی مطرح می شود به نام وجود و ماهیت و حول و حوش این دو مقوله بحثهای زیادی صورت گرفته است از جمله اینکه اصالت با کدام یک از این دو می باشد ؛ و اینکه وجود چیست و وجود اصیل کدام است؟ آیا وجود می تواند شر باشد ؟ آیا منشأ خیرات وجود است ؟ آیا از وجود محض شر صادر می شود؟ ووو ...
آنچه که در این مبحث نیاز به توضیح می باشد این است که وجود محض که هیچ گونه شائب? ماهیت و امکان در او وجود ندارد ، خیر محض است .
علامه طباطبایی در باره این موضوع می فرماید :
« واجب الوجود صرف الوجود و صرف الوجود لایتثنی و لا یتکرر » 1
صرف وجود ، وجود محض است و دارای ماهیت نیست و آنچه که ماهیت ندارد واجب الوجود است .
پس معلوم می شود وجود خیر محض است و هیچ گونه شائبه شریت در او راه ندارد و اما دیگر موجودات عالم هستی چون از وجود محض صادر شده اند بنابراین جنب? وجودی انها  خیر است .
هیچ موجودی فی نفسه شر نیست ، هر موجودی در مقایسه با ذات خودش خیر است.
مسلما وجود بهتر از عدم می باشد ، چون عدم نیستی و فنا است و وجود هستی و بقاء  « ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» 2 خدای سبحان در آی? شریفه فرمود آنچه که نزد شماست فانی و آنچه نزد خداست باقی خواهد بود .
با دقت فلسفی در آیه شریفه در می یابیم که این آیه ناظر به دو مقول? ماهیت و وجود است ، زیرا که ماهیت لازمه اش امکان است و هر ممکنی نسبتش به وجود و عدم مساویاست
؛ بنابراین موجودات ممکن با در نظر گرفتن علت تامه اش موجود خواهند بود اما بدون در نظر رفتن علتشان معدوم ، ممکن الوجود برای تحققش در عالم خارج نیاز به مرجح دارد (زیرا نسبتش به وجود و عدم مساوی است و وجود یافتنش ترجیح بلا مرحج خواهد بود) و این مرجح همان علت اوست .
به عبارت دیگر ماهیات عالم از دید فلسفی اگر از حیث امکان به آنها نگاه شود معدوم خواهند بود و اگر از حیث علت ( مرجح) بدانها نگاه شود موجود خواهند بود ، بنابراین هیچ ماهیتی بدون علت موجود نیست ، ماهیات عالم از حیث علت خود موجود هستند نه از حیث ذات خود زیرا هر ماهیتی در ذات خود نه موجود است و نه معدوم .
یکی از وجوهی که در این آیه شریفه می توان بدان اشاره کرد این است که :منظور از « ما عندکم



1. ( بدایه الحکمه ، مرحل? اولی فصل هفتم )
2. (نحل 96)
ینفد» اشاره به ممکن الوجود بودن موجودات است یعنی ؛ شما ماهیتی بیش نیستید؛ اگر علت شما که همان واجب الوجود است نباشد شما فانی خواهید بود و « ما عند الله باق» یعنی شما با عنایت علت هستی بخش ( واجب الوجود) موجود هستید و اگر خود را به واجب الوجود و وجود محض برسانید موجود خواهید شد .
هر آن چیزی که دارای صفت ابقاء باشد یقینا بهتر از چیزی است که فانی باشد ، وجود محض همیشه باقی است و یا به عبارتی وجود محض ازلی و ابدی است و هر چیزی که ازلی و ابدی باشد بهتر از چیزی است که ازلی و ابدی نباشد. و این را انسان با وجدان خویش در می یابد.

فصل دوم:
خیر امر وجودی است
در فصل قبل اشاره شد که وجود خیر محض است و از خیر محض جز خیر صادر نمی شود ، در فصلهای آینده روشن خواهد شد که شر امر عدمی است ؛ شر عبارت است از عدم خیر مثل اینکه سایه عبارت است از عدم نور ، خیر که مطلوب و مقصود اشیاء است ، بدون شک امری وجودی می باشد ، زیرا هیچ گاه برای هیچ موجودی ، مفهوم از آن جهت که مفهوم است و یا ماهیت از آن جهت که ماهیت است مطلوب نیست. 1
ماهیت در صورتی مطلوب می شود که از واقعیت بهره ببرد ، برای مثال درخت سیب در صورتی مطلوب است که ثمر بدهد و الا صرف درخت بودن مطلوب نیست، بنابراین ماهیت برای مطلوب شدن نیازمند به امری زائد است و آن امر زائد جز هستی و وجود نیست ، وجود هر ماهیت نحو? ظهور آن است و این ظهور با افاض? نور هستی بر ماهیات از جانب مبدأ قیومی ( واجب الوجود) تأمین می شود که واجب بالذات است ، و نور بخش به ماهیت ، و خارج کنند? آنها از ظلمات نیستی و عدم است. 2
بنابراین اگر ماهیت از آن جهت که ماهیت است مطلوب نیست ، پس امر زائد بر آن یعنی وجود و هستی ( آنچه ر عالم واقع قرار دارد) مطلوب است ،  پس اگر وجود و هستی مطلوب است ؛ بنابراین وجود خیر خواهد بود.
کمال الدین‏  در کتاب توحید به سند خود از عمرو بن جابر روایت آورده که به امام ابى جعفر محمد بن على الباقر (ع) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه ما بسیارى اطفال را مى‏بینیم که مرده متولد مى‏شوند و بسیارى قبل از اینکه خلقتشان تمام گردد سقط مى‏شوند و بعضى دیگر کور و لال و کر به دنیا مى‏آیند و بعضى دیگر پس از ساعتى بعد از ولادت مى‏میرند بعضى دیگر تا سن احتلام (بلوغ) مى‏مانند بعضى دیگر تا سن پیرى، سر این اختلاف چیست؟.
حضرت فرمود: خداى تبارک و تعالى از خلق خود سزاوارتر به تدبیر امر خلق است زیرا او خالق و مالک


1. (رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 494)
2. رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 497
ایشان است اگر یکى را از عمر محروم مى‏دارد از چیزى محروم داشته که سزاوار و مالک آن نبوده و کسى را هم که عمر مى‏دهد باز چیزى را مى‏دهد که وى مالک آن نبوده پس خداى تعالى هر چه را که مى‏دهد از باب تفضل است، و هر چه را نمى‏دهد محض عدل است، او از آنچه مى‏کند بازخواست نمى‏شود بلکه خلق مورد بازخواست او هستند.
جابر مى‏گوید عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه چطور از آنچه مى‏کند بازخواست نمى‏شود؟ فرمود براى اینکه هیچ کارى نمى‏کند مگر آنکه حکمت و صواب باشد و دیگر اینکه او یگانه، متکبر، جبار و واحد قهار است و هر کس در دل خود از آنچه او مى‏راند حرجى احساس کند کافر و هر که فعلى از افعال او را انکار کند و زشت بشمارد جاحد و انکار کننده شده است 1
این روایت، روایت شریفى است که یک قاعده کلى در باب حسنات و سیئات و خوبى و بدیها به دست مى‏دهد و آن قاعده کلى این است که: حسنات امورى وجودى هستند که مستند به عطا و فضل خدا هستند، و سیئات امورى عدمى هستند که زشتى آنها سرانجام به عدم اعطا و صلاحیت نداشتن عبد منتهى مى‏شود و اینکه امام (ع) فرمود: خداى تعالى حتى در آنچه که مال عبد است مالک‏تر از خود او است وجهش این است که خدا مالک بالذات است ولى عبد اگر مالک شده به تملیک خدا مالک شده است و ملک عبد در طول ملک خدا است نه در عرض آن. 2 در تفسیر نور الثقلین از حضرت رضا (ع) روایت آورده که فرمود: خداى تبارک و تعالى فرمود: اى فرزند آدم به مشیت من پدید آمدى که اینکه خودت هم داراى خواست و مشیت شدى و با قوت من است که فرایض مرا ادا مى‏کنى و اگر نیروى معصیت دارى آن را نیز با نعمت من یافته‏اى، چون این من بودم که تو را شنوا و بینا و توانا کردم آنچه از خوبیها به تو برسد از خدا است و آنچه از بدیها به تو برسد از خود تو است چون من از خود تو به حسنات و خوبیهایت سزاوارترم هم چنان که تو به بدیهایت از من اولایى چرا چون من از آنچه مى‏کنم بازخواست نمى‏شوم، ولى خلق من بازخواست مى‏شوند.

فصل سوم:
 مصداق اتم و اکمل وجود ، واجب الوجود است
همچنانکه فلاسف? اسلامی مطرح می کنند وجود مشکک است؛ یعنی دارای مراتبی است که مرتب? بالاتر نسبت به مرتب? پایین علت و مرتب? پایین نسبت به مرتب? بالا معلول خواهد بود. برای توضیح بیشتر عرض می کنیم در حکمت اسلامی عالم خلقت به سه عالم  کلّی تقسیم می شود که عبارتند از :
1. عالم عقل یا عالم عقول یا:این عالم از ماده و آثار ماده مثل حرکت ،زمان ، مکان ، کیفیت ، کمّیت و... منزه است ؛ و از حیث وجودی قویترین مرتبه عالم است ؛ و تقدم وجودی بر تمام عوالم خلقت
دارد. این عالم برتمام عوالم خلقت احاطه ی وجودی داشته و علت آنهاست. این عالم را از این جهت که شباهتی با عقل انسان دارد و موجودات آن ( ملائک عظام ) همگی از سنخ عقلند ،عالم
1. « توحید صدوق، ص 397.».
2. (ترجمه المیزان، ج‏14، ص: 397)
عقل می نامند .
2. عالم مثال یا عالم برزخ:این عالم نیز از ماده و برخی آثار ماده مثل حرکت و زمان و مکان و ... منزّه است ؛ ولی برخی از آثار ماده مثل کیفیّت و کمیّت در آن وجود دارد ؛ لذا برخلاف عالم عقل ، موجودات آن دارای شکل و رنگ واندازه و امثال این مقولاتند .این عالم از حیث وجودی ضعیفتر از عالم عقل و معلول آن است ولی از عالم مادّه قویتر بوده بر آن احاطه وجودی داشته و علت آن است. موجودات این عالم از نظر غیر مادی و لا مکان ولازمان بودن  شبیه موجوداتی هستند که انسان در خواب می بیند یا در ذهن خود تصور می کند.این عالم را از آن جهت که از نظر وجودی بین عالم عقل و عالم ماده واقع شده است عالم برزخ می گویند.
3. عالم مادّه یا عالم ناسوت یا عالم طبیعت : این عالم همان عالمی است که ما هم اکنون در آن زیست می کنیم . بارزترین مشخّصه این عالم ، زمان  و حرکت از حالت بالقوّه به سوی حالت بالفعل است. این عالم از حیث وجودی دارای ضعفترین مرتبه است؛ و زمان ومکان از خصوصیّات ذاتی(جوهری) آن است.موجودات این عالم برخلاف موجودات دو عالم قبلی دائماً درحال تغییر و به فعلیّت رسیدن و استکمال اند. مقصد نهایی موجودات این عالم ، عالم مثال(ملکوت) و عالم عقل(جبروت) است .یعنی موجودات این عالم در اثر حرکت جوهری به سوی مجرّد شدن می روند. در واقع مرگ موجودات مادّی همان لحظه رسیدن آنها به تجرّد برزخی است .
رابطه این عوالم سه گانه رابطه ی طولی است؛ یعنی عالم مثال باطن و حقیقت عالم ماده است و عالم عقل باطن وحقیقت عالم مثال است . و بالاتر از عالم عقول ذات واجب الوجود می باشد که مصداق اتم و اکمل موجودات است و علت وجودی تمامی موجدات می شود ، وجود از ذات مقدس او مستفیض می گردد . 1
همچنانکه اشاره گردید وجود یک امر تشکیکی است که مراتب متفاوتی دارد و اعلاترین مراتب وجود همان وجود واجب یعنی خالق یکتاست ، واجب الوجود خیر محض است و هیچ شری در او راه ندارد ، هر وجودی که در قوس نزول ( از ذات واجب شروع می شود بعد عالم احدیت ، واحدیت
، عالم عقول ، عالم مثال و عالم طبیعت ) 2 از واجب دور تر می شود از خیر آن کاسته می شود و موجودی که دورتر از وجود واجب است از خیر و تمامیُتی کمتر برخوردار است ، موجودات عالم در قوس نزول ادامه پیدا می کنند تا می رسند به جایگاه ماده اولی که نهایت مرتب? قوس نزول و نخستین مرتب? قوس صعود ( قوس صعود نیز از عالم طبیعت شروع می شود بعد از آن عالم مثال ، عالم عقول ، عالم واحدیت ، عالم احدیت و ذات واجب تعالی )  است و جایگاه هیولای اولی است و بهر? هیولای اولی از وجود این است که عاری از وجود بوده و فعلیت آن به

1.    (نهایه الحکمه مرحل? 12 فصل 19)
2.    « ر.ک : رسال? توحیدی علامه طباطبایی» 
 همین مقدار است که می تواند وجودات اشیاء باشد و تمامیت آن در نقص او و هم? شرافت او در رتب? خسیسی است که دارد و تحصل او عین ابهام آن ، و فصل آن در همان معنای مبهم و جنسی اوست، تنها در نشئ? هیولی که نشئ? قوه و قبول است ، حرکت راه می یابد ، و در حرکت تضاد و تزاحم و در نتیجه اعدام و انعدام راه پیدا کرده و از آن شر انتزاع می شود.
پس هیولی که در دورترین مراتب نسبت به مبدأ اعلی قرار داشته و در پایان قوس نزول و آغاز قوس صعود است منبع شرور و اعدام و معدن نقائص و آلام است ، و در این مقام است که شر ظهور و بروز می یابد ؛ یعنی جایگاه شر مختص به عالم طبیعت بوده و شرور از این مرتبه نشأت می گیرند. و در مراتبی که قبل از آن هستند به دلیل اینکه تزاحم و اصطکاکی نیست، شر نیز نمی تواندباشد 1

فصل چهارم
واجب الوجود خیر محض است و از خیر محض جز خیر صادر نمی شود
در فصل اول ثابت شد که وجود خیر محض است و همچنین ثابت شد (در فصل سوم ) که مصداق اتم و اکمل وجود ، واجب الوجود است و  وجود از ذات مقدس او صادر می شود ؛ به عبارتی منبع فیض است و هر فیضی از ذات او سرچشمه می گیرد ؛ اگر وجود خیر محض است و اگر او منشأ فیض وجودی است پس چیزی به نام شر از ذات او صادر نخواهد شد ، بلکه از خیر محض چیزی جز خیر صادر نمی شود. 2









1.    (رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 501)
2.    (نهایه الجکمه مرحل? 12 فصل 14)

بخش دوم

ماهیت شر
فصل اول:
 متعلق ایجاد بر وجودات است نه بر معدومات
تمامى اشیایى که متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممکن است قرار بگیرد وجود نفسى‏شان (وجودشان بدون اینکه اضافه به چیزى داشته باشد) خیر است. بطورى‏ که اگر به فرض محال فرض کنیم شرى از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنى دیگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینکه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگرى داشته باشد، و در اثر این ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و یا باعث شود عده‏اى دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست که شرهایى در عالم پدید مى‏آید.
و اینکه در بالا گفتیم:" بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزى داشته باشد" مقصودمان همین معنا بود. بنا بر این اگر موجودى از قبیل مار و عقرب دیدیم که از نظر اضافه‏اى که به ما دارند مضر به حال
ما است باید بدانیم که بطور مسلم منافعى دارد که از ضررش بیشتر است و گر نه حکمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى‏کرد و در این صورت وجود چنین موجودى هم خیر خواهد بود.
این آن معنایى است که آیه شریفه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ" 1 و آیه" تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" « اعراف آیه 54» و آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" 2  نیز به آن اشاره دارد.
همچنانکه در فصل بعدی اشاره خواهیم کرد ، شر امر عدمی است ؛ چیزی که عدم است ، و چیزی که وجود خارجی ندارد متعلق ایجاد قرار نمی گیرد ، این همانند آن است که بگویید خورشید سایه را ایجاد کرده است ، در حالی که خورشید ایجاد نور می کند و در واقع سایه عدم نور است ، سایه چیزی نیست به جز عدم نور، اگر چیزی عدم باشد متعلق ایجاد قرار نمی گیرد. 3
آیت الله جوای آملی در باره این موضوع می فرمایند:
باید دانست شر با هم? اندکی و قلتی که دارد  به دلیل اینکه امر وجودی نبوده و فاقد ذات است هرگز به اصالت آفریده نمی شود ، بلکه به تبع خیری که در طبیعت هست تحقق پیدا می کند ، پس وجودات از مرتب? نخست در مراتب نزول بر خیریت اصلی و عرضی خود می باشند ، و مراد از خیریت اصلی این است که هر وجود برای نفس خود خیر است ، و منظور از خیریت بالعرض آن است که هر یک از آنها برای معلول خود نیز خیر است ، و سلسل? وجودات چون به هیولی (ماده اولی) عالم
1. « سجده آیه 7»
2. « اسرى آیه 44»
3. (ترجمه المیزان، ج‏8، ص: 44)
تضاد و تزاحم و نشئ? زمان و مکان می رسند ، در اثر تنگناها و ازدحامهایی که در طبیعت هست ، علی رغم آنکه هر یک از موجودات طبیعی از خیر بالذات و بالعرض نسبت به نفس خود و موجودات هماهنگ با خود برخوردار است در قیاس با آنچه از او ضرر دیده متصف به شر بودن می گردد.
قضای الهی و جعل به وجود اشیاء طبیعی تعلق می گیرد ، و وجود آنها برای خود آنها و همچنین برای اشیاء سازگار آنها خیر حقیقی است و البته عناصر و موجودات طبیعی که خیر حقیقی هستند به دلیل وقوع در عالم حرکت ، لوازمی را به دنبال دارند که به دلیل آن لوازم ، بالعرض و بالمجاز ، به شر بودن نیز متصف می شوند ، و لکن این لوازم و همچنین شر بودن مجازی آنها هرگز مجعول نبوده و به همین دلیل به مبدأ وجود که منبع خیر است استناد پیدا نمی کنند. 1

فصل دوم
شر امر عدمی است بنابراین خالق نمی خواهد
مطالب این فصل شامل مباحثی است که اگر مورد دقت قرار بگیرد یقینا بسیاری از مسائل مسئل? شرور حل خواهد شد ؛ لذا لازم است خواننده محترم دقت بیشتری در این مطالب داشته باشد .
آنچه مسلم است شرور در عالم هستی بر اثر مقایسه و نسبت سنجی بین موجودات عالم ظاهر می شوند و الا چنانکه در فلسفه بیان شده و به اثبات رسیده است ، و ما نیز در بخش اول متذکر
شدیم وجود خیر محض است ، یعنی وجود به خودی خود و بدون در نظر گرفتن و یا نسبت سنجی با موجودات دیگر خیر است ، مثلا وقتی گفته می شود جنگ و کشت و کشتار شر است ؛ البته این سخن درست است، جنگ شر است و بدی ، اما این شر نسبی است نه حقیقی ، مثلا شما یک سلاح جنگی را که گلوله از آن شلیک شده  تصور می کنید هیچ شری در آن وجود ندارد چرا که می توان از او در برابر حمل? دشمن مقابله کرد و از خود دفاع نمود ،  انسانی هم که مورد اصابت گلوله قرار گرفته خیر است و همچنین گلوله ای که از سلاح شلیک شده خیر می باشد . اما زمانی که گلوله از اسلحه شلیک می شود و به بدن انسان اصابت می کند ، در نسبت سنجی بین اسلحه و انسان،که گلوله انسان را به ناحق از پای درآورده است ، شر معنی پیدا می کند . و الا همه این امور در ذات خود خیر بوده اند ، با این بیان روشن می شود که شر امر نسبی است .
جناب علامه طباطبایی در بدایه الحکمه می فرماید : العدم لا شیئیه له 2، یعنی عدم شیئیت ندارد و چیزی نیست تا خالق یکتا او را خلق کند « ان الله علی کل شیء قدیر» خداوند بر چیزی که دارای شیئیت و وجود باشد قادر است و متعلق ایجاد قرار می گیرد.
جناب استاد مطهری می فرماید:
همه شرور از نوع عدمیات و فقدانیات می باشند و وجود اینها از نوع وجود « کمبودها» و « خلأها» است و از این جهت شر هستند که خود، نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلأ هستند ، و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبودی و خلأند؛ نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان ، جبران کمبودها و پر کردن خلأها و ریشه کن کردن ریشه های این خلأها و کمبودهاست.
1. رحیق مختوم بخش چهارم از جلد اول ص 503
2. بدایه الحکمه علامه طباطبایی

 گزندگان ، درندگان ، میکروبها و سیلها و زلزله ها و ... از آن جهت بد هستند که موجب مرگ و یا از دست دادن عضوی و یا نیرویی می شوند و یا مانع و سدی در راه رسیدن استعدادها به کمال می گردند . اگر گزنگان موجب مرگ و بیماری نمی شدند بد نبودند ؛ اگر سیلها و زلزله ها تلفات جانی و مالی به بار نمی آوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست دادن هاست. اگر درنده را بد می نامیم نه به ان جهت است که ماهیت خاص آن ، ماهیت بدی است بلکه از آن جهت است که موجب مرگ و سلب حیات از دیگری است.
زهر مار، آن مار را باشد حیات                 لیک آن ، م آدمی را شد ممات
پس باد مظلق نباشد در جهان              بد به نسبت باشد این را هم بدان « مولوی»
هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر بد است، چنانکه زهر مار برای مار خوب است و برای دیگران بد است. در اینجا باید گفت بد بودن زهر مار در وجود لغیره است نه وجود لنفسه 1
برای تقریب به ذهن بهتر است به یک مثال حسی متوسل شویم ، چرا که از این طریق این مسئل? بهتر تصور می شود ، وقتی خورشید نور خود را بر هستی بی کران می تاباند چیزی که از او ساطع

می شود نور است و به غیر از نور چیزی ساطع نمی شود ؛ اما می بینیم که در جهان هستی تاریکی وجود دارد ، سایه وجود دارد و ... ، آیا سایه چیزی جز عدم نور است ؟ آیا عدم نور نیاز به خورشید دارد ؟ و آیا خورشید خالق عدم نور است ؟ مسلما پاسخ هم? این سوالات منفی است ؛ چرا که خورشید خالق نور است و سایه از عدم نور ایجاد می شود.
عالم هستی نیز نسبت به خداوند این چنین است چرا که خالق یکتا مفیض وجود است و به جهان هستی و ما فیها وجود می بخشد ، و وجود نیز خیر محض است ، از منبع فیض و هستی بخش جز وجود و هستی و جز خیر صادر نخواهد شد ، عدم لا شیء است و چیزی که لاشیء باشد  متعلق ایجاد قرار نمی گیرد و علت این هم واضح است ؛ زیرا لا شیء یعنی عدم و چیزی که نیست متعلق ایجاد قرار نمی گیرد. مثل اینکه کسی رباطی را ایجاد می کند، مسلما متعلق ایجادش هستی و وجود اوست ؛ اما یقینا علاوه بر خیراتی که دارد در بعضی اوقات شر نیز خواهد بود .  بنابراین عدم خالق نمی خواهد بلکه خالق فقط هستی بخش است و شر که امر عدمی است از ذات مخلوق سرچشمه می گیرد و به عبارتی دیگر لاز? مخلوق مادی ایجاد شرور است. 2




1.    .(مجموعه آثار جلد 4)
2.    (بدایه الحکمه  مرحل? اولی فصل 9ص 25)